Конфуций 158 страница

ительстве, на узаконенной борьбе государства и его карательных органов против любой инакости - основы человеческого творчества. (Согласно О., "...есть вещи, со славословием несовместимые, и тирания - одна из них. Не написано ни единой хорошей книги во славу инквизиции. Поэзия может уцелеть в тоталитарные времена; некоторым искусствам или полуискусствам типа архитектуры тирания могла бы даже пойти на пользу; но прозаику остается единственный выбор - между молчанием и смертью. Проза, какой мы ее знаем, - это дитя разума, протестантской эпохи, независимой индивидуальности. Умерщвление свободы мысли парализует журналиста, социолога, историка, романиста, критика и поэта - именно в такой последовательности... Если либеральной культуре, в условиях которой мы существуем с эпохи Возрождения, придет конец, то вместе с ней погибнет и художественная литература".) Несмотря на то, что метафоры и образы О. использовались в 20 в. преимущественно для характеристики и отображения функциониров

ания сталинского СССР и гитлеровской Германии, социальные и политические технологии, описанные им, в модернизированном виде потенциально применимы к любой нелиберальной общественной системе постиндустриального типа, в границах которой монополизируется право на свободную содержательную интерпретацию и распределение информации, отрицаются права человека как таковые и - таким образом - общество искусственно стратифицируется на правящую элиту и бесправное население. По О., "...католики и коммунисты имеют одно общее - считают противную сторону неспособной быть одновременно честной и умной". Как полагал О., "шанс избежать такого будущего ничтожен, если мы не восстановим доверие к идеалу человеческого братства, значимому и без размышлений о "грядущей жизни". С точки зрения О., "тоталитаризм уничтожает возможность согласия, основывающегося на том, что все люди принадлежат к одному и тому же биологическому виду. Нацистская доктрина особенно упорно отрицает существование этого вида ед

инства. Скажем, нет просто науки. Есть "немецкая наука", "еврейская наука" и т.д.". Весомое значение, уделенное О. социальной роли адаптированных и лишенных смысловых нюансов и содержательных разночтений словоформ межчеловеческого общения ("новояз"), оказалось созвучным распространенной в философии 20 в. идее о высокой степени зависимости бытия человека в обществе от вербальных средств его описания и концептов его понимания, осуществляемых им самим. Оставаясь до конца дней безусловным приверженцем идеалов демократического социализма и справедливости, О. во всем своем творчестве стремился органично совмещать их пафос с борьбой за свободу и достоинство каждого человека. (См. также Новояз.)

А.А. Грицанов

"ОСЕВОЕ ВРЕМЯ" - философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожествлением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действи

я человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается "О.В." - период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, в Иране - Заратустры, в Палестине - пророков, в Греции - философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества

и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой "О.В." Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания - основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. "О.В." является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос - о смысле человеческого существования, кот

орый перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день - каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи". (См. также Всемирная история.)

В.Н. Фурс

"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов (см. Универсалии, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте О.В.Ф. был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом немецкая философия конца 18 - середины 19 вв. рассматривала фокусируемую О.В.Ф. проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса... об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако в

ажно, что означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых") проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма - в генетическом, а также гносеологического оптимизма - в функциональном планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие

от проблемы - предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. (См. также "Скандал в философии".) В проблемной же своей постановке О.В.Ф. сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как "недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоценить". Наряду с этим постмодернизм существенно трансформирует содержание О.В.Ф. в русле характерного для постм

одернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игровой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?" При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая... задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако в целом в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингулярность" (Делез), "интенсивность" (Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, - статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В

этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направлении - в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания О.В.Ф. В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве "вопроса философии" вопрос "о настоящем" - по определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть непреходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?" Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?" Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Социальн

ое время, Эон.)

М.А. Можейко

ОСТИН (Austin) Джон (1911-1960) - британский философ и основоположник современной неформальной логики. С 1952 - профессор Оксфордского университета. Основные сочинения: "Истина" (1950), "Поводы для извинений" ("Просьба простить") (1957), "Философские статьи" (1961), "Чувство и восприятие" (1962), "Как делать вещи из слов" (посмертно восстановленный и изданный в 1962 курс лекций О. памяти Джеймса, прочитанный в 1955 в Гарвардском университете) и др. (О. не закончил ни одной книги и не опубликовал ни одной статьи в философской периодике. Так, из 10 текстов посмертного сборника "Философские статьи" 4 были опубликованы в сборниках статей, 1 являет собой запись радиовыступления, 5 - это доклады на заседаниях ученых сообществ.) В рамках собственной программы разработки оснований лингвистической философии О. проанализировал логическую структуру повседневного языка. О. не считал, что осмысление "обычного языка" являет собой путь прояснения философских проблем: "...наш обычный запас с

лов воплощает все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые они сочли нужным установить на протяжении жизни многих поколений". С его точки зрения, различения обычного языка более здравы, нежели "любое различение, которое мы с вами соблаговолим измыслить, посиживая днем в своих креслах". Согласно предположению О., философия в статусе традиционной родоначальницы наук в ближайшее время инициирует новую науку о языке, как недавно она продуцировала математическую логику. С точки зрения О., проблема является философской постольку, поскольку она запутанна, - как только люди достигают ясности относительно какой-то проблемы, она "перестает быть философской и становится научной". Философские взгляды О. расходились с рядом подходов неопозитивизма. В частности, О. подвергает критике теорию "чувственных данных" Айера. По О., тезис о том, что то, что мы "непосредственно воспринимаем, суть чувственные данные" и идея, согласно которой предложения о чувственных данн

ых суть безусловные основания знания, - ошибочны. В первом случае он предлагает разграничить классическую "иллюзию" и "обман". Во втором - О. утверждает, что предложений одновременно безусловных по своей природе, непосредственно верифицируемых и доказательных в силу собственной очевидности - не бывает и быть не может. Остин предложил своеобразный симбиоз философии и лингвистики - "лингвистическую феноменологию", в границах которой логические явления предлагалось рассматривать без отвлечения от их непосредственного содержания. По О., такая дисциплина должна изучать способы употребления естественного языка: если элементарным предметом "лингвистической феноменологии" служит "утверждение" (statement), то соответствующим предметом логики является "предложение" (proposition). Последнее, согласно О., состоит из слов, первое же - "делается с помощью слов". Согласно мысли О., каждое "утверждение", произносимое кем-то, есть акт производства, который представляет собой своеобразное ист

орическое событие, а именно - высказывание конкретным говорящим определенного "предложения", относимого к реципиенту (аудитории) с указанием на конкретное положение или же какую-то историческую ситуацию. Повседневное употребление слов "истинно или ложно" соответствует, таким образом, по О., "утверждению", а не "предложению". "Предложение" не может считаться истинным или ложным, поскольку оно посредством дескриптивной конвенции всякий раз сопоставлено типам событий. "Утверждение" же, посредством демонстративной конвенции, соответствует с известной долей неопределенности исторически меняющимся ситуациям. Как полагал О., "утверждение" истинно тогда и только тогда, когда историческое положение дел, сопоставленное ему с помощью демонстративной конвенции, относится к тому типу, который с помощью дескриптивной конвенции соответствует "предложению", использованному для производства данного "утверждения". Дальнейший анализ понятия "утверждение" привел О. к различению последнего на "к

онстатации" (constatives), или способы произнесения, в которых что-либо утверждается и потому к ним может быть применима оценка "истинно или ложно", и "перформации" (performatives) - способы произнесения, относящиеся к исполнению некоторого действия. Например, высказывание "я обещаю, что..." означает нечто большее, чем высказывание "я утверждаю, что...". Первый тип высказываний О. и назвал "перформативными" (первое публичное упоминание этого термина - 1950), в то время как второй он характеризует как "констатации". Традиционно полагалось, что "знание" есть название особого ментального состояния, - в качестве следствия из этого постулировалось, что говорить "Я знаю, что Z есть Р", суть утверждать, что именно в этом ментальном состоянии я нахожусь в отношении к "Z есть Р". Такой подход, по мысли О., базируется на "ошибке описания" - на предположении, что слова употребляются исключительно для описания. Но, согласно О., утверждая, что я нечто знаю, я не просто описываю собственн

ое состояние, но и осуществляю значимый шаг - даю другим слово, беру на себя ответственность за утверждение, что "Z есть Р", аналогично тому, что "обещать" означает давать окружающим слово, что я сделаю S. (Именно разъяснение О. аналогии между "знанием" и "обещанием", обычно выражающейся утверждением, что "знание" есть перформативное слово, принято полагать его главным вкладом в философию.) По схеме О., утверждать, что "S истинно", означает утверждать, что "S соответствует фактам". "Соответствие" у О. могло описываться в терминологии дескриптивных конвенций (соотнесение слов с типами ситуаций) и демонстративных конвенций (соотнесение слов и предложений с действительными историческими ситуациями, обнаруживаемыми в окружающей действительности). Позже О. отметил, что перформативные высказывания могут быть "удачными" или "неудачными" (но не "истинными" или "ложными"); констатирующие же высказывания могут быть "истинными" или "ложными". Последующая систематизация видов "утвержден

ия" легла в основу созданной О. теории речевых актов. "Речевым актом" он называет такой процесс общения определенных индивидов, в котором помимо высказывания осмысленных выражений имеет место интерактивное воздействие коммуникантов друг на друга. По мысли О., уровнями "речевого акта" как логико-содержательного комплекса являются: во-первых, локутивные акты, или локуции (locutions), - акты произнесения осмысленных "утверждений", или акты говорения самого по себе; во-вторых, иллокутивные акты, или иллокуции (illocutions), - то, что мы делаем в процессе произнесения слов, т.е. утверждаем, обещаем, приказываем и т.д.; в-третьих, перлокутивные акты, или перлокуции (perlocutions), - интеракциональный эффект, достигаемый посредством говорения, т.е. действия убеждения, запугивания и т.д., некое влияние, оказываемое на слушающего (реципиента). (Все глаголы О. подразделил на 5 групп в соответствии с их иллокутивной силой.) С точки зрения О., в высказываниях типа "я утверждаю, что...",

"Джон обещает, что...", "она угрожает, что..." левая часть представляет локутивный акт, правая - иллокутивный, а само высказывание в целом, если его действие достигает реципиента, - перлокутивный акт. Отсюда, по О., иллокуция может быть эксплицирована с помощью слова "этим": "я этим приказываю тебе", "я этим обещал ему" и т.д. В "речевом акте" можно также выделить нулевой уровень - акт высказывания, назначение которого состоит в символизации, в производстве слов и предложений. Локутивный акт призван выполнять референциальную функцию. Иллокутивный - наделяет "утверждение" коммуникативной силой, придавая ему определенную ценность в модусах обещания, утверждения и т.д. К иллокутивному комплексу, по О., относятся ассертивы (тезисы и аргументы), декларативы (дефиниции, задающие определенные правила коммуникативного использования выражений), директивы (вопросы) и т.д. Устойчивое сочетание иллокуций с соответствующими перлокуциями формирует коммуникативную общность - некую "языков

ую игру". Убежденность О. в том, что значение живет в целостности дискурса и конституируется конвенциальными правилами контекста, вступала в определенное противоречие с логоцентристской по духу концепцией значения у Соссюра, фундированной идеей присутствия. Тем не менее, как позже отметил Деррида, теория О. также осталась в плену у скрытых логоцентристских установок. Логическая стратегия О., обозначенная Дерридой, как "логика супплиментарности" являла собой классический пример логики дополнительности. Опираясь на собственную оригинальную философскую иерархию типов речевых актов, О. тем не менее акцентировал особое внимание на исключениях из нее. В итоге, как отмечали критики, получалась иррациональная нелепица: стиль Хемингуэя в его собственных текстах, по мнению О., отсутствует, а возникает лишь в границах процедуры реконструкции этих текстов - причем в любых мыслимых формах последней. Теория речевых актов О. впоследствии использовалась во многих разделах философии языка. В

голландской школе неформальной логики на ее базе выстроилась оригинальная теория аргументации.

А.Н. Шуман, А.А. Грицанов

ОТКРОВЕНИЕ - центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. Последняя мыслится в данном контексте как явленная в своей полноте и автохтонности - вне воплощения в феноменах творения, требующего неизбежно редуцирующего рационального усилия по дешифровке эйдосов (Моисей, молящий Бога явить ему себя, - "не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе"). В системе отсчета переживающего О. субъекта ситуация артикулируется как трансгрессия за пределы наличного среза бытия (ср., например, в христианской традиции: Деян. X, 9-10; Деян. XXII, 14-21, с одной стороны, и 2 Кор. XII, 1-4 - с другой). О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны - в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, поним

аемый, в свою очередь, как: а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души - помимо клира и культа, причем в отличие от объективированности Писания в тексте индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтер-субъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира - в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи, с одной стороны, проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию (соответственно - к возможности трансгрессии за пределы изв

естных форм опыта и испытанных состояний сознания), предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания. - См. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия - как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "богодухновенность" Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического

познания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотином диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного... питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирующего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "так как ум прекрасен... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего - наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, - то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плотином

как любовь ("всякая душа - Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осуществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически - вне психологизма - как осмысленный в духе трансцендирования переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Аристотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) - в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское "как можно говорить о мире, если не увидеть /его/ идею"). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: - внутренняя готовность

мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; - постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного узрения абсолютной истины, открываемой Богом; - невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим; - экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; - понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви; - слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" - Ансельм Кентерберийский"), в пантеистических ересях - как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" - у ал-Халладжа, "я и Ты в един

ое слились" - у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности - пророка (см., например, концепцию Исфа-ханской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в "Божественных именах" и высшему имени - Аллах - соответствует универсальный человек - пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О. фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин. I, 1-5). Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин. 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс. 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: "Да и может ли она /душа/ вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?"

). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("человек для Бога - зрачок глаза" - у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" - у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления - специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцендирования как говорение Бога устами мистика. Экстативн

ые состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как "видения" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" - в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме (истины О. есть "неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" - 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает как неинтерсубъективный и невербализуемый ("дышит глубина, неизреченной мудрост

Дата добавления: 2015-07-02