Философской антропологии

Ренессанс философской антропологии в ХХ в. объясняется объективными причинами. Это - и обострившиеся противоречия между человеком и природой (экономические противоречия), кризис самоидентичности, противоречия отдельных социальных групп с социумом (кризис коллективной идентичности). Глубинным истоком этих противоречий стало завершение индустриального этапа в развитии производительных сил и переход к постиндустриальному, означающему завершение техногенной цивилизации, выявившему несостоятельность технократических теорий. Все это вызвало появление разноречивых суждений и точек зрения в оценке происходящих событий.

В современной отечественной философской литературе понятие «философская антропология» трактуется далеко не однозначно. Одни исследователи под философской антропологией понимают постановку и рассмотрение проблемы человека от античной до современной философии. Другие – связывают с ней западную философию и социологию XIX – ХХ вв. - как материалистическую, так и идеалистическую, или, как сегодня принято писать, экзистенциально - духовную. Третьи понимают под философской антропологией способы проблематизации человека и пытаются в их многообразии выявить единство. Четвертые – к ним можно отнести и авторов настоящего пособия – различают узкое и широкое понятие философской антропологии, ее научную и ненаучную форму. Они считают, что научная философская антропология опирается на диалектический метод, материалистическое понимание истории и на этой основе интегрирует все положительные знания о человеке в истории философии, современном естествознании и философии.

Существенные вопросы, касающиеся философско-антропологических проблем XVIII и XIX вв., представлены в §1 - «Проблема бессмертия в антропологической философии Л.Фейербаха» (В.Л.Семенов) и §2 - «Проблема человека в русской религиозной философии. Антропология В.С. Соловьева» (Т.А.Сыпачева).

Философская антропология, в узком значении этого слова, берет свое начало в трудах М.Шелера и связана прежде всего с постановкой самой проблемы человека. Суть ее лаконично выражена в работе «Положение человека в Космосе», в которой М.Шелер поставил две задачи. Первая – каким образом рассматривать человека, как специфическое целостное образование, вторая – поиск способов соединения всех достижений конкретных наук о человеке.

В предложенном учебном пособии анализ существенных черт родоначальника «философской антропологии», представителя западной философии конца XIX и начала ХХ вв. представлен в §3 - «Философская антропология М.Шелера» (А.Л.Жуланов).

Главными категориями современной философской антропологии независимо от ее направленности являются «сущность человека», «существование», «сознательное и бессознательное», «биологическое и социальное», «свобода», «самоактуализация», «смысл человеческой жизни».

Попытку определить сущность человека через взаимодействие сознательного и бессознательного и тем самым обосновать целостный подход к человеку, восстанавливающий и развертывающий потенциально «целостную душу», предпринял неофрейдист К.Юнг (ХХ в.). Подробно это освещается в §4 - «Проблема бессознательного в социальной философии» (А.А.Краузе). Здесь же отмечается, в частности, что положительное значение философии К.Юнга состоит в постановке вопроса о коллективном бессознательном, во введении понятия «архетип», в исследовании самости и коллективного бессознательного в их взаимосвязи через социально-психологические механизмы.

Отмечены также основные недостатки: а) преувеличение роли бессознательного в сравнении с сознательным; б) объяснение общественных процессов через личностное биопсихическое закрепление культуры.

Включение бессознательного в такие динамические социальные структуры, коллективно-бессознательное, как массовое сознание и аморфное сознание отдельного человека, представляющего «обломок» общностного массового и их роль в философской антропологии рассматривается в §5 - «От массы-толпы к человеку-массе» (М.Р.Бестаева и Е.М.Калашникова).

Своеобразное понимание сущности человека выражено во взглядах философа того же направления – Э.Фромма. «Сущность человека, - пишет он, - не есть некая субстанция, характеризующая человека во все исторические времена, сущность человека заключается в противоречии, заложенном в его существовании (1, 2). Существование человеческого бытия противоречиво в силу природы человека, которая одновременно и биологична, и социальна. Обладая разумом, человек постоянно выбирает, прежде чем действует, но каждый выбор приводит к беспокойству и тревоге за правильность сделанного выбора. В результате появляется неуверенность. Это противоречие между биологическим и социальным, лежащее в сущности человека, Э.Фромм считает неразрешимым.

Централизация психологического фактора в динамике взаимодействия «личность и общность» привела Э.Фромма ко многим ценным выводам, касающимся духовности человека, его индивидуализации, страстей и чувств, влияющих на объективные общественные отношения. Но наиболее сильной стороной научного творчества Э.Фромма является глубокое исследование психологических состояний личности и предложенная им классификация потребностей. Анализ психологически встроенного в социальные отношения индивида позволил ему увидеть отношения личности и общества глубже, чем это было сделано предшественниками. Достижения Э.Фромма во многом полезны и в новой философской антропологии.

Восстановление гармонии между человеком и природой Э.Фромм предлагает на основе гуманистического психоанализа, путем гуманной социальной терапии. Проводниками гуманистических идей должны стать люди, объединяющиеся в группы и осознающие, что человеку под силу заново утвердить себя и сделать технологическое общество гуманным. Однако предлагаемый им «метод» гармонизации не выдерживает критики. Да и сам Э.Фромм не очень убежден в возможности реализации своей идеи, считая, «что не от нас зависит, выполним мы эту задачу или нет, но уклоняться от нее мы не имеем права» (2, 346).

Идея самоактуализации личности в гуманистической психологии Э.Фромма и в большей степени А.Маслоу с научно-теоретических позиций рассматривается в §6 - «Самоактуализация личности в гуманистической психологии» (Д.К.Чулаков).

Обращение к внутренней мотивации человека для объяснения проблем сущности и существования человека характерно для философии экзистенциализма. Ж.П.Сартр, как и неофрейдисты, обращается к психоанализу, который им мыслится как самосознание личности, ее действий, поступков, решений. Например, Сартр считает, что для того чтобы установить, как переживает ребенок отношение данного ему общества, еще не осознавая ни их сущности, ни их формы, необходимо, обратиться к анализу отношений в его семье, его переживаниям отношений к нему близких людей и отношениям ребенка к близким ему людям. Это и будет посредствующим звеном между всеобщим, классом и индивидуумом (см. 3, 77).

Посредством этого метода Ж.П.Сартр пытается показать бесконечное содержание отношений человека к миру, роль его «самости» в практической деятельности. Более того, он вновь и вновь указывает на посредствующие в этих отношениях к миру звенья, на включенность человека в различные социальные среды-общности. Однако объяснение «сущности» человека через выбор («психоанализ») приводит его к субъективизму в философии.

Смешение философского и психологического уровней исследования Ж.П.Сартром имеет объективные основания. Творчество французского мыслителя разворачивается в трех измерениях: философском, психологическом и художественном. Его «прогрессивный» метод заключается в «выборе» задач личностного самоосуществления индивида независимо от объективной обстановки. При таком каузальном-независимом понимании «сущности» человека понятие «сущность» оказалось неразличимым для экзистенциальной психологии и экзистенциальной философии. Поэтому когда Ж.П.Сартр, рассуждая в рамках экзистенциальной психологии, считает, что человек в конкретной ситуации благодаря экзистенции, смыслу и ориентации на те или иные ценности «превосходит» в деятельности конкретную социальную ситуацию, то с ним можно согласиться. Но когда эти рассуждения переводятся на философский уровень (регрессивно-прогрессивный метод), его диалектика разваливается и разные стороны этого метода получают диаметрально противоположное содержание: в регрессивной стороне признается марксистская диалектика, в прогрессивном психоанализе - диалектика всецело воплощается в негации, отрицании, распространяющемся на всю действительность, в отрицании каузальной зависимости, в выборе неповторимой индивидуальности для – себя – бытия, когда же Ж.П.Сартр художественно-психологическое содержание индивидуального понимания человека не только переносит в философское пространство, но и объявляет единственным методом объяснения социального мира, становится еще более понятной ошибочность его позиции.

В результате Ж.П.Сартр категорически отказался от научных методов исследования человека, объявив его уникальным целостным духовно-психологическим образованием, не поддающимся рациональному познанию. К такой ориентации весьма критически подходил Г.Гегель. Предугадав ограниченность, а потому и конец чистых экзистенциальных идей, он писал: «Если кто-либо по поводу чего-либо ссылается не на природу или понятие предмета, или, по крайней мере, на основания – на рассудочную всеобщность, но на свое чувство, то ничего другого не остается, как предоставить его самому себе, ибо вследствие этого он отказывается от общения на основе разумности и замыкается в свою субъективность – в круг своих частных интересов» (4, 270). И, действительно, философия, отказавшаяся от изучения общих закономерностей мирового процесса, оторвавшаяся от диалектического взаимодействия общего и единичного, сконцентрировавшая внимание только на познании единичного, самопознания «…вырождается в самодовольное нянченье индивидуума со своими ему дорогими особенностями» (там же).

Специфика экзистенциальных взглядов на человека рассматривается в §8 - «Проблема свободы человека в экзистенциализме» (А.Б.Федорец) и §7 - «Общение как интерсубъективность в философии Габриэля Марселя» (А.Ю.Байдородов).

Преувеличение субъективного момента в познании человека в экзистенциализме пытались преодолеть представители гуманистической философии, обращая внимание на необходимость большей степени интеграции в познании человека. В этом отношении серьезное влияние на развитие науки о человеке оказал неофрейдист Э.Эриксон. Он вновь после М.Шелера обратил внимание на необходимость создания нового метода познания человека и указал на то, что этот метод должен носить интегративный характер. Э. Эриксон как врач заметил, что каждая из трех дисциплин, изучающих человека - биология, психология и социология,- имеет в то же время свой предмет. Биология изучает отдельные организмы, психология – отдельные души, а социология – отдельные социальные агрегаты. Э.Эриксон считает, что нельзя изучать различные стороны человеческой жизни только методом одной из наук, так как каждое человеческое чувство и действие проявляется одновременно на всех уровнях, поэтому простого суммирования отдельных методов недостаточно; человек как целостность требует целостного интегрального подхода. На примере состояния тревожности он показывает, что это чувство выступает в трех разных образах: соматическое напряжение на физиологическом уровне, тревожность индивидуума на психологическом, паническое настроение группы на социологическом. То, что тревожность связана с соматическим напряжением и дискомфортным психологическим чувством, ни у кого не вызывает сомнений, но, как правило, здесь не принимаются во внимание, считает Э.Эриксон, причины социального порядка, так как предпосылкой тревожности является часто невидимое, скрытое состояние микросреды, не фиксируемое ни человеком, у которого внезапно появилась тревожность, ни людьми, его окружающими. Поэтому не только врачу-психопатологу, но и любому ученому, изучающему человека, необходимо владеть интегратированным методом, включающим в себя все положительное, что было в частных науках (5,66-68).

К необходимости интеграции знаний о человеке в разных областях науки приходили и материалистически ориентированные зарубежные ученые. Например, психолог П.Фресс считал, что будущие специалисты, изучающие человека, - это антропологи, которые должны получить междисциплинарное образование, включающее в себя философские, физические и другие знания. «Разумеется, - пишет он, - такой антрополог должен владеть методами, которые позволят ему оценивать ситуации и модифицировать их. Эти ситуации все чаще будут определяться формулой «человек и общество», так как мы зависим от общества и в лучшем, и в худшем отношении. В своей практике психологи будут сталкиваться с проблемами эргономики, организации окружающей среды (например, проблема урбанизации, перенаселенности, проблема пожилого возраста), «общества потребления» и «общества нищеты», занимающего треть или четверть мира» (6,54). П.Фресс, вероятно, переоценивает роль психологии в будущем. Считаем, что для будущего антрополога не меньшую, чем психология, роль будут играть философия, медицина, социология и другие науки. Иное дело, каким образом это многообразие знаний должно интегрироваться в антропологии.

Итак, можно заключить, что сциентистски ориентированные специалисты естественных наук на практике пришли к мысли о необходимости сближения, а диалектико-материалистически ориентированные философы после долгих проб и ошибок, связанных с установкой на комплексное изучение человека, пришли к выводу о необходимости создания интегральной науки о человеке – интегральной антропологии.

В создавшихся условиях необходима новая теория с переориентацией концептуальных установок ученых, занимающихся проблемой человека. Именно такую задачу поставили ученые Международной академии интегративной антропологии, специалисты разных областей знаний: философии, психологии, медицины и др. Определенные успехи в ее решении уже есть. Проведены научные конференции, изданы монографии и сборники научных трудов. Достигнутые научные результаты – не случайный прорыв, они обусловлены благоприятными для развития науки о человеке теоретическими предпосылками. Во-первых, заложен методологический базис для построения теории (имеется в виду интегративная антропология). Это – философская антропология, основные параметры которой обозначены школой профессора В.В.Орлова. Во-вторых, есть серьезные интегральные теории на уровне региональной антропологии (теория интегральной индивидуальности, представленная школой профессора В.С.Мерлина, культуральная антропология на стыке социологии, психологии и педагогики, разрабатываемая школой профессора Ю.М.Емельянова и т.д.) В-третьих, происходит, как отмечает Н.Б.Оконская, «…развитие сложных интегративных наук, типа антропоэкономики, социальной антропологии, антропотехнологии, медицинской геронтологической статистики, этологическо-теоретической медицины и т.д. Синтез этих наук придает новое содержание и обоснование научному материализму XXI века» (7,91), но при условии, что представители естественных наук будут опираться на иную, чем прежде, методологию, не механическую, а диалектико-материалистическую, соответствующую синтезированному, аккумулятивному уровню развития самого естествознания. Она должна быть применена в исследованиях сознательно, а не получена методом проб и ошибок. В-четвертых, происходит общемировая интеграция различных антропологических школ и направлений (экзистенциализм, неофрейдизм, собственно философская антропология и др.), лучшие достижения которых могут раздвинуть границы естественного существования, придав ему историческое или социальное значение.

Новая философская антропология включает в сущность человека «свернутые» всеобщие законы, позволившие рассматривать человека не абстрактно, а в историческом развитии. «Высший объективный закон, - пишет В.В.Орлов, - человеческой сущности, или точнее сущность в ее целостности – это универсальный всеобщий закон, концентрирующий в себе бесконечную последовательность законов материального мира, своего рода «закон законов», выражающий тотальную черту материального мира «быть причиной самого себя» (8, 5).

Новый уровень общефилософской методологии (человек в мире), во-первых, требует качественно нового подхода в области социальной антропологии, разработки новой антропологической парадигмы, в которой следует учитывать, что человек, взаимодействуя с миром, разворачивая в актах опредмечивания и распредмечивания в трудовой деятельности и общении свои способности, включаясь в различные связи и отношения, «свертывает» развитие на себя, выявляя потенциально бесконечный характер своей человеческой сущности и сущностных сил. В сборнике сущностные силы рассматриваются в §9 - «Духовность и социальный идеал как сущностные силы человека» (М.Ф.Калашников). В исследованиях по социологии и социальной психологии никогда не следует забывать, что человек – сложное материальное образование, в которое с необходимостью включена его социальная биология, и что в зависимости от характера исследуемых проблем важное значение могут приобретать физические и этнические особенности людей и социальные отношения (см. §10 - «Костюм как пространственно-телесный образ человека», автор Л.Е.Зиновьева).

Но выявление этого бесконечного характера общественных отношений становится возможным при анализе механизмов включения человека в различные социальные среды. Отсюда большое значение в новой философской антропологии приобретают философские концепции среднего уровня. Специфика таких концепций состоит в следующем. В них, как правило, осуществляется философский анализ нефилософских понятий, устанавливается в результате новое значение термина, создаются синтетические модели. В каждой из таких концепций имеются два плана исследования: философский и социально-психологический. В результате понятия частной науки «встраиваются» в философские теории, не разрушая генеральных идей и наполняя их конкретным содержанием (см. §11- «Идентификация как концепция среднего уровня в философской антропологии», автор Е.М.Калашникова).

_________________________________________

1. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

2. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1995.

3. Сартр Ж.П. Проблема метода. М., 1993.

4. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1971. Т.3.

5. Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 1996.

6. Фресс П. О психологии будущего // Психологический журнал. 1981. Т.2, № 3.

7. Оконская Н.Б. Единство антропологического и социально-философского подходов в развитии научной философии // Новые идеи в философии. Пермь, 1997.

8. Орлов В.В. Фундаментальная проблема философской антропологии // Там же.

Дата добавления: 2015-07-02