Протославяне 2 страница. О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт

О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт, появившихся «в теснейшем территориальном, языковом и, по‑видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и древнегерманскими диалектами» [453]. Эти северо‑западные и юго‑западные контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины славянства в сферу лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу происходил в недрах лужицкой культуры, а так как более ранняя индустрия бронзы была в предлужицкой культуре развита несравненно больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию («огонь», «устье», «молот»), оказался общим у праславян с италиками и прагерманцами [454].

Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом, охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую‑то часть итало‑иллирийских племен на юге, где бронзолитейное дело стояло высоко.

Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют из того, что на той самой территории, которая была заселена чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время, сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных кузнецах‑богатырях, защитниках своей земли [455]. На этой теме нам придется остановиться в дальнейшем подробнее, так как этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в далекую праславянскую старину времен рождения железного века.

Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в лужицкой и в восточной половине праславянщины выдвинулось на первое место и усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из Среднего Поднепровья (земли «скифов‑гахарей»), но и о том, что милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра, называлась «Торжищем днепровцев» (эмпорием борисфенитов), т. е. стала праславянской гаванью на Черном море [456].

Все эти изменения существенным образом сказались и на социальной стороне праславянского общества. Появились воины‑всадники, строились большие укрепления, наблюдаются захоронения знатных людей, сопровождаемых «соумирающими».

На периферии славянщины часто возникала напряженная военная ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.

Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот период.

Источники сведений о религиозных представлениях в этот период делятся на три разнородные группы: одна из них – это археологический материал (который в свою очередь является очень важным историческим фоном); другая группа – исторические сведения о славянских языческих богах, которые с той или иной долей вероятия можно возвести к предскифскому или скифскому периоду драславянской жизни, и, наконец, третья группа – обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX – XX вв., никогда к этой теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд, ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.

Этапы реальной истории праславянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами восточнославянского сказочного материала, в результате чего фольклор (сам по себе хронологически аморфный) получает определенное место в истории праславянской культуры.

Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог [457].

Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая глава, где по разным признакам определяется (разумеется, приблизительно) время возникновения того или иного мифологического образа или комплекса образов.

Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому, чернолесско‑скифскому, этапу праславянской жизни могут быть приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах летописи начала XII в. [458]

Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные клещи, и «поча люди оружье ковати»; как мы знаем, овладение ковкой железа произошло в чернолесско‑киммерийское время. Этот признак датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе сведение о Свароге – установление патриархального моногамного брака – полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского времени, когда появились парные захоронения, возможно, с насильственным погребением женщин.

Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во‑первых, он – сын Сварога, и миф о нём мог возникнуть несколько позднее, чем миф о Свароге. Во‑вторых, имя этого солнечного божества имеет явно иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом, когда праславяне восприняли иранское слово «бог». В скифском пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога праславянским божеством скифского времени.

Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра небесного божества Сварога (от индийского Swarga – небо) – конец бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога‑солнца (так он назван в летописи). Конечно, случайные упоминания летописца о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского мифологического комплекса, но всё же облегчают нам осмысление археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них идет речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве солнца, подателе благ.

Если для предыдущей, тшинецко‑комаровской эпохи мы могли привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа суммирование всего археологического материала, его комплексное рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.

Особенно интересен погребальный обряд и его резкое изменение в рассматриваемый лужицко‑предскифский период. Обычно мы подходим к логребальному ритуалу лишь с точки зрения культа предков, но это – одна из сторон представлений, которые проявляются в похоронах мертвых. В формах и деталях похоронного обряда, в погребальных сооружениях содержится ценная информация о миропонимании тогдашних людей. Каждая смена привычных форм, несомненно, отмечает какие‑то существенные сдвиги в сознании людей. Корреляция этих сдвигов с переменами в хозяйстве и в социальной структуре общества позволит установить и истолковать причину перемен в религиозном мышлении.

Главные изменения в погребальных обычаях таковы.

1. Захоронения скорченных костяков в IX – VIII вв. до н. э. сменяются вытянутыми погребениями.

2. Трупоположение сменяется сожжением трупов с захоронением праха в урнах или ямках на рубеже IX и VIII вв. до н. э.

3. Курганы являются спорадическим необязательным элементом обряда, то проявляющимся, то исчезающим.

Многообразие форм погребений и сочетаний отдельных деталей не сводится, разумеется, к приведенной схеме [459].

Если брать всю праславянскую территорию от лужицкого Одера до чернолесской Ворсклы, то здесь мы обнаружим как значительную пестроту одновременно существующих обрядов, так и разные сроки перехода от одной формы к другой. Так, например, скорченные погребения есть в ранне‑скифской (жаботинской) культуре VII – VI вв. до н. э., а на Волыни этот обряд доживает до VI в. до н. э.

Подколпачные погребения (когда урна с прахом накрыта сосудом большего размера) [460]первоначально появляются на Днепре в чернолесской культуре, а потом становятся массовыми в бассейне Вислы в VI – V вв. до н. э. В VI – V вв. до н. э. в низовьях Вислы появляются для сожжённого праха очень своеобразные урны в виде фигуры человека в шапке, а в это же время на скифской половине праславянщины господствует скифский обряд ингумации и сооружения курганных насыпей. Единообразия не было.

Но сквозь эту пестроту явственно проступает общая тенденция всего ираславянского мира: во‑первых, отказ от искусственного скорчивания умершего, а, во‑вторых, стремление сжечь его на костре и лишь после сожжения предать прах земле. Это происходит не мгновенно, но мы всё же в силах уловить момент перелома, когда скорченные костяки почти исчезают, а сожжение (известное ещё по тшинецкой культуре) начинает резко преобладать над простым погребением в земле – это рубеж IX и VIII вв. до н. э. – время начала второй, основной фазы чернолесской культуры, время расцвета лужицкой культуры.

Рассмотрим каждое из этих почти одновременных новшеств отдельно.

Скорченные погребения появляются ещё в мустьерское время и распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они не являются единственной формой захоронения; наряду с ними существуют и погребения в обычной позе умершего – вытянутые, встречаются и сидячие и даже вертикально стоящие (плотно обсыпанные кругом) костяки. Но скорченность проходит через многие эпохи, обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков, когда происходил целый ряд других изменений в обществе.

В тшинецко‑комаровском праславянском регионе несколько столетий существовал только один обычай: если покойника не сжигали (что делалось редко), то его погребали в скорченном виде (см. рис. 69).

Скорченность костяков в древних погребениях давно уже поставлена в связь с позой эмбриона во чреве матери. Думаю, что это правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны скорченные костяки, следует, полагаю, рассматривать не как символ огня, а как‑то иначе. Ведь обозначением огня мог быть костер около погребенного, жар (угли), насыпанный на могилу, что иногда и наблюдается. Не является ли красная краска символом крови: зародыш окружен «червленым» (красным) чревом?

Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем, чтобы придать ему желательную позу плода во чреве.

Идея превращения покойника в неродившегося эмбриона связана, очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться вторично, и поэтому ему следует придать позу готовности к этому событию. Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком‑то новом облике (может быть, снова в человеческом).

В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми‑полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что «тогда ещё люди звериную речь понимали». Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий – опять в человека. Такой «круговорот душ» должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы – наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком‑то ином облике.

Мустьерский медвежий культ (особенно культ отрубленной лапы) отразился в наших сказках в образе медведя, ковыляющего «на липовой ноге, на березовой клюке» к человеческому жилью, где баба варит его отрубленную лапу. Мустьерские скорченные погребения положили начало каким‑то полуосознанным представлениям о возможности человеку возродиться вновь в человеческом или зверином виде. Обряд превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его второе рождение.

Вероятно, за свою многотысячелетнюю историю представления о реинкарнации, о повторном рождении как‑то видоизменялись, но уловить это мы едва ли сможем.

Отмирание обряда началось в бронзовом веке, в то время, когда в умах людей, познавших просторы степей, морей, широкий кругозор с горных вершин, появилось представление о нижнем, подземном мире, куда уходит на ночь солнце. Эта ночная, подземная часть мира со временем превратилась в мир мертвых, в Аид. На протяжении бронзового века происходит коренное изменение взглядов, и хотя в подавляющем большинстве курганов мы видим скорченников, посыпанных охрой, но в ряде мест появляются уже простые вытянутые погребения. Четким рубежом является IX век до н. э. До этого времени ещё существуют скорченные погребения, а уже в VIII в. до н. э. во второй, основной, фазе чернолесской культуры мы видим вытянутые погребения. Лишь в некоторых курганах скифского времени встречается архаичная скорченность, но это уже только пережитки. Умерших перестали готовить ко второму рождению для повторной земной жизни.

Пережитки идеи реинкарнации отмечены Геродотом для невров (северовосточные племена праславян, милоградская культура):

«У невров обычаи скифские… Эти люди, по‑видимому, колдуны.

Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это».

(Геродот. История, IV‑105) Новогоднее ряженье в звериные шкуры и широко распространенные у славян поверья о волкодлаках, вурдалаках пережили эти записи на две с половиной тысячи лет. Клявшиеся Геродоту информаторы, очевидно, рассказывали ему о тотемическом празднике невров, на котором участники в волчьих шкурах изображали волков, становились волкодлаками, т. е» одетыми в волчьи шкуры.

Информаторы не случайно назвали невров, так как именно в этом участке праславянского мира дольше всего, до самых геродотовских времен, дожили скорченные погребения.

Здесь вера в перевоплощение человека после его второго рождения (ради чего трупу и придавалось искусственно эмбриональное, скорченное положение) документально подтверждена для того времени, когда Геродот собирал сведения о соседях Скифии. Поэтому мы в равной мере можем оправдать как разумный скептицизм отца истории, так и упорство туземных рассказчиков.

За исключением глухих лесных областей северного порубежья праславянского мира, во всех остальных частях перелом уже произошел, и от скорченности отказались навсегда.

Что же представляло собой захоронение покойника в его естественном, распрямленном виде?

Здесь можно угадывать идею сна, спящего («усопшего») человека, временно неподвижного и безжизненного. Но, судя по многочисленным «милодарам», вещам, сопровождающим покойника (пища, оружие, украшения), проснуться должен сам человек и именно в том обличье, в каком он «уснул».

Вытянутые погребения тоже известны с глубокой древности. Так как в отличие от скорченных (которые нужно было специально обрабатывать) вытянутые погребения не требуют ни особых усилий, ни специальных воззрений, то мы ничего не можем сказать о степени осмысленности этого простейшего обряда на всех этапах его существования. Но в тот момент, когда праславяне отказались от долго существовавшей скорченности и стали хоронить просто, в позе спящего, новое отношение к положению покойника должно было уже выражать определенную идею, какие‑то новые представления о судьбах умерших в потустороннем загробном мире. Кончилась длительная эпоха перевоплощений; человек должен был оставаться человеком.

Даже при полном господстве трупосожжения в отдельных областях люди стремились закрепить за умершим его человеческий облик, ставя в могилу погребальную урну в виде человеческой головы или целой фигуры. Одной из таких областей были Балтийское Поморье и низовья Вислы, где впоследствии сформировались славянские племена поморян и этнографический комплекс кашубов. Здесь, в «восточнопоморской» культуре, называемой новейшими учеными «вейхеровско‑кротошинской» (VI – II вв. до н. э.) [461], хорошо представлены знаменитые лицевые урны с прахом сожженных покойников. Группируясь главным образом в Гданьском Поморье, они доходят на юго‑западе до среднего течения Одера, встречаясь почти на всем пространстве поморской культуры и тем самым внедряясь в основной праславянский массив [462](см. рис. 70).

Лицевые урны не только снабжены схематическими личинами женщин с серьгами и бородатых мужчин, но вся урна в целом воспроизводит схематично фигуру человека. Здесь мы видим и ожерелья, и пояса, и булавки для застегивания плаща. Урны закрывались крышками, воспроизводящими форму шапок. Исключительный интерес представляют изображения на тулове урн, которые едва ли воспроизводят вышивку на одежде, но скорее являются самостоятельными, независимыми от человеческой фигуры сюжетами.

Чаще всего изображается какая‑то ритуальная процессия: основой её является четырехколесная телега, запряженная в дышло парой коней; на телеге мы видим то огромный щит, то воина с копьем, то какой‑то идолообразный столб, то просто возницу. Вокруг повозки нередко изображают пеших людей; во главе процессии почти всегда едет всадник (часто вооруженный). Трудно сказать, являются ли эти процессии погребальными, но это возможно. Есть и сложные композиции, не являющиеся изображением процессии: олени, всадники на конях и люди, сидящие верхом на оленях. Иногда изображаются воины и танцующие люди, как бы празднующие тризну по умершим. Создается впечатление, что урны с изображением процессий отмечают захоронения каких‑то особых, знатных людей.

Я остановился на лицевых урнах в связи с тем, что к середине I тысячелетия до н. э. окончательно изживается представление о перевоплощении и о необходимости готовить покойника ко второму рождению. Человеческая сущность, человеческий облик сохраняются за покойником и в загробном мире. Балтийские трупосожжения с прахом, ссыпанным в лицевую урну, изображающую человека с некоторыми индивидуальными отметами (мужчина, женщина, знатное лицо), являются наилучшим доказательством этих новых представлений.

*

О существенном сдвиге в религиозных представлениях в эту же самую эпоху перехода от бронзы к железу свидетельствует появление и быстрое победоносное распространение совершенно нового обряда – сожжения покойников.

В тшинецко‑комаровское время уже появляются первые трупосожжения. Прах сожженных или собирался в глиняную урну, закапывавшуюся в землю, или же просто ссыпался в ямку в земле.

В белогрудовско‑лужицкое время сожжения составляют примерно половину всех захоронений, а в чернолесское время сожжения уже преобладают над простой ингумацией. В середине I тысячелетия до н.э. процесс распространения кремации приостановился благодаря кельтскому влиянию в западной половине праславянщины и скифскому воздействию в восточной. Впрочем, пережитки обряда сожжения хорошо прослеживаются в ряде скифских курганов: вырыв могильную яму и положив в неё покойника со всем погребальным инвентарем, скифы‑пахари строили над могилой как бы шатер из жердей и бревен и сжигали его. Огонь над умершим всё же был; часть старого обряда – погребальный костер – выполнялась.

К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре, а дым шел к небу, к «богам‑небожителям».

Технику кремации, включая и недоступные археологическим исследованиям детали обряда, очень ярко и подробно осветил Гомер, современник чернолесской культуры, описывая похороны Патрокла, устроенные Ахиллесом:

Склали поленья в костер шириной и длиною в сто футов,

Тело наверх положили, объятые скорбью великой.

Тело Патрокла было обложено жиром приносимых в жертву быков и баранов и амфорами с медом и елеем. В жертву были принесены и 12 пленных троянцев. На костер были возложены четыре коня и две собаки. Ветры – Борей и Зефир

Целую ночь они оба огонь над костром развевали,

Звучно дыша.

Когда же взошла утренняя заря и «начал костер потухать»,

Прежде всего темно‑красным вином они залили груду

Ту, что огонь подточил. И глубоко обрушился пепел.

Плача, собрали потом товарищи белые кости.

Урной для праха Патрокла послужила золотая амфора. Курган был насыпан не над погребальным костром, а около него:

Круг очертили затем для холма, заложили основы

Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.

Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,

Кругом войска усадил и открыл погребальные игры.

(Гомер, Илиада, XXIII)

Погребальные игры воинов (тризна) состояли из состязания в беге на колесницах, кулачного боя, борьбы (в которой принял участие Одиссей), метания диска и стрельбы из лука. Победителю в каждом виде состязаний предназначались дорогие призы.

В описании погребения Гектора троянцами (песнь XXIV) упоминается и гигантский костер, для которого девять дней носили дрова, и заливание огня вином, урна, курган, но добавлено упоминание глубокой ямы, в которую была опущена урна.

Гомеровское описание подтверждается многочисленными археологическими примерами разных эпох [463].

Трупосожжение у славян существовало (с кратковременными отступлениями в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X – XII вв. н. э. Ещё летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне». Напомню известное описание славянских погребальных обычаев у Нестора:

«И аще кто умряше – творяху тризну над ним. И по семь сотворяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и.

Посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе на путях, еже творять вятичи и ныне» [464].

«Тризна» здесь – погребальные состязания; «крада» – костер, горящий жертвенник; «столп» – деревянная домовина для урны. Слова Нестора могут быть отнесены не только к его современникам, но и к праславянам на тысячу лет раньше (зарубинецкая культура), и к самым отдаленным праславянам времен тшинецкой культуры, когда трупосожжение появилось как новый обряд.

Огромный курган X в. в Чернигове – «Черная Могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема. Тризна – военные состязания – проводилась тогда, когда доспехи умерших увенчивали полунасыпанный курган [465].

Отличие состояло лишь в том, что черниговцы X в. насыпали курган не в стороне от погребального костра, а непосредственно над крадой, над всеми сожженными покойниками. Слово «крада» очень архаично; оно встречается только в ранних славянских памятниках и к XII в. уже исчезает из обихода. Первый комментатор текста Нестора, летописец Переславля‑Залесского, писавший в 1214 г., должен был уже перевести его для своих читателей как «громада дров велия».

Для нас особенно интересны те тексты, которые говорят о краде не только как о погребальном костре или костре вообще, но и как о священном, жертвенном костре: «не осквернят кровию нечистою, ни крадоми безбожными» ((Зоолога); «крады и требища идольская» [466].

В ряде случаев слово «крада» равнозначно словам «огонь» и «круг». В археологическом материале начиная с бронзового века мы встречаем следы «огненных колец» (канавок с горючим материалом) вокруг погребения под курганом.

Семантическая связь погребального костра с огнем языческих жертвоприношений не может быть случайной. А. Котляревский впервые отметил эту связь слова «крада» с горящим жертвенным алтарем (греч.) и сопоставил его с санскритским cradda – «священная жертва в честь мертвых» [467].

Одно из таких погребений наблюдал на Волге у средневековых славян в 922 г. арабский дипломат Ибн‑Фадлан. Он оставил очень подробное описание всего длительного погребального ритуала и записал интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов, выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников. Когда только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу‑переводчику: «Вы, о, арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви… А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас» [468].

Рай pyсских, обиталище дyш yмеpших, сyдя по той же записи Ибн‑Фадлана, находился не под землей, а где‑то высоко‑высоко. Это подчеpкнyто тем этапом обpяда, когда девyшка, пpедназначенная в жеpтвy, pассказывает о том, что она «видела» во вpемя заглядывания в цаpство меpтвых. Для выполнения такой цеpемонии изготавливались большие деpевянные воpота, и мyжчины поднимали девyшкy на pyках высоко над воpотами, на высотy двyх человеческих pостов. Поднявшись над воpотами, девyшка сказала, что она видит yмеpших отца с матеpью, «всех своих yмеpших pодственников». Сознательное введение в обpяд высоких воpот свидетельствyет о том, что цаpство меpтвых мыслилось pyсами X в. где‑то далеко и высоко и не было связано непосpедственно с подземным миpом.

Рай (иpий, выpий) – чyдесный сад, находящийся где‑то в далекой солнечной стоpоне. Владимиp Мономах, говоpя о появлении пеpелетных птиц, пpибывающих из южных, теплых земель, пишет: «семy ся подивyемы, како птица небесныя из иpья идyть…». Понятие «выpья» не книжное, а наpодное. А. H. Афанасьев пpиводит yкpаинскyю песню о соколе:

Видна ж моя головоньке,

Що я pано з выpья выйшов… [469].

Есть повеpье, что кyкyшка хpанит ключи от выpия; словом «выpий» в диалектах обозначается жавоpонок – пеpвая птица, пpилетающая 9 маpта из выpия‑pая. Геогpафически этот языческий pай, стpана yсопших, находился где‑то на востоке, за моpем, в месте восхода солнца [470]. Иногда pай помещают на небе, и yченые сопоставляют с санскpитским svarga – «небо» [471].

Оказавшись в pаю‑выpии, дyши yмеpших могyт невидимо для людей пpилетать оттyда к дpyзьям и вpагам и напоминать о себе. Общеизвестны белоpyсские обpяды сеpедины XIX в., связанные с кyльтом пpедков («дзядов» – дедов) и поминовением yсопших на pадyницy. К пpиемy дyш пpедков тоpжественно готовятся: топят им баню (это отмечено ещё источниками XII в.), моют хатy, готовят обpядовые кyшанья и вспоминают yмеpших. Затем пpиглашают дедов пpилететь на это семейное тоpжество:

Святые дзяды, зовем вас!

Святые дзяды, ляцице [ летите ] до нас!

Дyшам пpедков откладывают часть pитyальной еды. После поминального yжина их пpовожают:

Святые дзяды, вы сюды пpиляцели,

Пили и ели.

Ляцице же цяпеpь до сябе! [472]

Очевидно, дyши пpедков должны отпpавиться к себе в pай, в свое постоянное местопpебывание.

Важно отметить, что во всех наpодных пpедставлениях о дyшах yмеpших они оказываются yлетающими кyда‑то.

Местонахождение дyш в иpии, откyда пpилетают пеpелетные птицы, повлияло на то, что и сами дyши пpедков отождествлялись с птицами. Я yже пpиводил во вводной главе повеpья о навьях – злобных дyшах меpтвецов (близких к yпыpям‑вампиpам), пpичиняющих много зла людям. Hавь – вообще меpтвец; само слово не содеpжит понятия вампиpа, но навьи, пpилетающие к людям, досаждающие им, пpиpавниваются к yпыpям. Это же слово пpилагается и к добpым пpедкам, дзядам, котоpым топят баню и посыпают пол бани пеплом.

Когда пpедки вымоются и исчезнyт, на пепле остаются птичьи следы.

Удаленность дyш пpедков, находящихся в иpии, не пpепятствовала их кyльтy.

Погpебен ли тpyп в земле, сожжен ли он пpедваpительно на костpе и после этого пpах пpедан земле, во всех слyчаях наpодные пpедставления об yмеpших как бы pаздваивались: с одной стоpоны, каждый yмеpший пpиобщался к сонмy пpедков, его почитали в том месте, где он (или его сожженный пpах) заpыт в землю. С дpyгой же стоpоны, обособлялось какое‑то пpедставление о дyшах yмеpших, котоpые могyт кpyжиться над близкими людьми, над местом погpебения (до соpокового дня после смеpти), но могyт, как мы видели из записи Ибн‑Фадлана, «немедленно и тотчас войти в pай». В этих пpедставлениях нет ни чистилища, ни pассоpтиpовки меpтвых на пpаведных и гpешных, ни ожидания стpашного сyда – yмеp человек, и дyша его сpазy отпpавляется в иpий, в далекyю pайскyю стpанy, где‑то междy небом и землей, может быть, в стpанy, освещеннyю ночным солнцем.

Пpиблизительно так можно пpедставить себе дpевнеславянские веpования о загpобном сyществовании дyш.

Дyша в фольклоpных матеpиалах часто ассоцииpyется с дыханием и дымом. Быть может, появление тpyпосожжения в пpаславянское вpемя должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в человеческом сознании обpаза дyши как некоей полyматеpиальной сyбстанции.

Дата добавления: 2015-06-27