Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

О НЕЗНАЕМОМ 1 страница




НОВАЯ АБЕВЕГА русских суеверий

М. ВЛАСОВА

ИЛЛЮСТРИРОВАННЫЙ СЛОВАРЬ

Санкт-Петербург

«Северо-Запад»

 

 

 

ББК 82. ЗР-6

В 58

Научный рецензент – А. Ф. Некрылова; Художник Борис Забирохин

 

Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. – СПб.: изд. «Северо-Запад», 1995. - 383 с., ил.

 

В 58

ISBN 5-8352-0469-8

«Новая АБЕВЕГА русских суеверий» – первый с XVIII века словарь пантеона низших мифологических существ русского фольклора. Не претендуя на исчерпывающий, словарь тем не менее дает представление о сложном комплексе русских верований, сохранивших свою активность с дохристианских языческих времен.

Издание снабжено вступительной статьей, библиографией и дополнительными справочными материалами. Издание иллюстрировано двенадцатью черно-белыми литографиями петербургского художника Б. Забирохина.

 

© Власова М., 1995

© Забирохин Б. Рисунки и оформление, 1995

© «Северо-Запад», 1995

® «Северо-Запад». Зарегистрированная торговая марка. Охраняется законом.

 

 

 

Человек создан как отражение тайны, которая управляет миром.

А. Мень

 

Что такое «русские суеверия», о которых говорится в заглавии книги? В сущности, они до сих пор окружают нас в обыденной жизни. Суеверия отражены в привычных нам поговорках, присловьях, приметах, действиях. Так, столкнувшись с неприятной неожиданностью, мы говорим: «Не было печали, да черти накачали», а совершив необдуманный поступок – «Черт попутал». Потерявший нужную вещь нередко призывает: «Черт, черт, поиграй да отдай!», почти не вдумываясь в то, что стоит за этими словами, и уж тем более не всегда веря в существование играющего похищенными вещами черта.

Рассыпав соль, мы, опасаясь ссоры с кем-либо, обычно трижды бросаем ее через левое плечо. Если в окно вдруг начинает биться или влетает птица, многие (иногда вспомнив, что говорила по этому поводу бабушка) считают, что эта птица – предвестница беды. Когда в семье умирает кто-то из близких, на поминальный стол помещают прибор и рюмку с вином для покойного; часть еды, питья оставляют и на кладбище в поминальные дни, разбрасывают на могилах зерна, крошат на Пасху яйца.

Подобные обычаи, приметы, присловья, иногда, по видимости, необъяснимые, связаны с областью народных верований. Смысл многих из них можно понять, зная, как воспринимали мир, во что верили наши предки. Суеверия, верования – существенная область народного мировоззрения, целый мир, складывавшийся на протяжении тысячелетий.

С другой стороны, под суевериями нередко понимаются небольшие рассказы о покойниках, домовом, лешем, о разных сверхъестественных существах и необъяснимых явлениях. Некоторые из таких повествований мы считаем «бабушкиными сказками» (и действительно, часть из них унаследована из прежнего, нередко крестьянского быта); другие пересказываем сами, верим в них, пытаемся объяснить.

Поразительна живучесть таких рассказов и соответствующих им суеверных представлений в современной (даже городской) среде, их приспособляемость к казалось бы стремительно меняющемуся миру. Особенно устойчивы представления, связанные с покойниками, домовыми, колдунами, колдуньями, знахарями, повествования о которых широким потоком хлынули сейчас даже на страницы газет. Это не удивительно, потому что всплеск «суеверного сознания» обычно характеризует кризисные эпохи в жизни общества, свидетельствует об известном неблагополучии, шаткости человека в мире, где он ощущает себя окруженным невидимыми, неведомыми, зачастую представляющимися враждебными силами и существами.

Цель этой книги – рассказать о верованиях русских крестьян XIX-XX вв., в основном относящихся к области так называемой «низшей демонологии». В словаре описываются верования, обычаи, связанные с нечистой силой, разнообразными духами, демонами, которые, по поверьям, могут окружать человека в повседневной жизни – дома, в лесу, в поле, в дороге; они свои в каждой деревне, в каждом ручье, болоте и, соответственно, отличаются от высших божеств, от Бога, подчинены им, являя собой как бы «низший уровень» народных верований.

В книге рассказывается о верованиях крестьян европейской части России и Сибири. К сожалению, материал, изложенный в словарных статьях, далеко не исчерпывающий и может быть расширен, дополнен. Одна из причин этого – непростая история изучения крестьянских верований России, сравнительно небольшое количество серьезных, систематических трудов по этой теме (и тем более трудов сводных, охватывающих и весь комплекс верований, и различные регионы страны).

Интерес к собиранию, изучению народных верований проявился в России еще в XVIII в. в связи со стремлением русских просветителей воссоздать систему славянской мифологии (по аналогии с античностью). По-видимому, именно с этой целью (выявляя сходство фавна и лешего, пенатов и домовых и т.п.) собирал материал по русским верованиям М. В. Ломоносов.

«Обращение русских просветителей к материалам устного поэтического творчества, к мифологии связано со стремлением воспитать у сограждан высокое уважение к национальной культуре, – отмечает В. П. Зиновьев. – Н. И. Новиков считал, что полезно изучать иноземное, но стыдно не знать своего. М. И. Попов (1768), М. Д. Чулков (1782) сделали попытки привести в систему образы русской мифологии» [Зиновьев, 1987].

И хотя такие попытки не были основаны на систематической собирательской работе, а публикации носили характер скорее развлекательный, не следует умалять заслуг их авторов. Название этого словаря – сознательное повторение в несколько видоизмененном виде заглавия книги М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий».

Один из первых серьезных научных трудов по народным верованиям – «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (1837–1839) – принадлежит И.М. Снегиреву. Приблизительно с середины XIX в. сведения об обычаях, обрядах, поверьях крестьян разных районов России начинают собираться более или менее систематически. Перечень основных исследований XIX–XX вв., так или иначе касающихся проблем низшей демонологии, читатель найдет в конце книги. Здесь же отметим, что верования русских крестьян привлекали внимание известнейших собирателей, исследователей, к примеру, В. В. Даля, А. Н. Афанасьева, С. В. Максимова.

В XIX в. мир народных поверий был отнюдь не чем-то отстраненным и пережиточным даже для высокообразованных городских жителей. Связь между крестьянским и «городским» мироощущением еще не разорвана: народные поверья, суеверия – часть сказочного мира детства многих городских жителей России XIX в. Этот волшебный детский мир во многом определял и своеобразно окрашивал научные и художественные интересы выраставших обитателей помещичьих усадеб, деревень, небольших городков. Образы крестьянских поверий, рассказов, сказок были хорошо знакомы А. С. Пушкину и Н. В. Гоголю, И. С. Тургеневу и Н. С. Лескову. Они питали их творческую фантазию. Позже, в конце XIX – начале XX в., суеверные представления крестьян нашли отражение в творчестве Ф. Сологуба, А. Блока, А. Ремизова (этот список можно продолжать бесконечно, что сделает сам читатель).

«Очарованный быт не обыден, он светится магическим светом», – писал А. А. Блок, утверждая, что «заговоры, а с ними вся область народной магии и обрядности оказались тою рудою, где блещет золото неподдельной поэзии; тем золотом, которое обеспечивает и книжную, «бумажную» поэзию вплоть до наших дней» [Блок, 1962].

В послереволюционной России, где последовательно разрушались традиционный строй, уклад крестьянской жизни (как и сама деревня) и насаждалось единое коммунистическое мировоззрение, продолжение собирания и изучения народных верований было даже небезопасным. В виде парадокса отметим, что, уничтожая основы крестьянского миросозерцания, власти успешно использовали некоторые его существенные стороны. Так, официальное наделение В. И. Ленина (как и прочих руководителей высокого ранга) почти сверхъестественными способностями привело к тому, что на Русском Севере (Мурм., 1982) к Ленину (как, впрочем, и к А. С. Пушкину) стали обращаться во время гаданий с просьбой «показаться и открыть будущее». Одна из крестьянок Смоленской области рассказывала, что перед началом Отечественной войны наблюдала пророческое видение на небе: «Открылось все... И явились Хрущев, Маленков... и кто-то третий».

Сумев разрушить «высокий» строй народного миросозерцания, уничтожить многие из лучших его сторон, власти так и не искоренили «низший уровень» верований (возможно, и потому, что, по гениальной догадке Ф. М. Достоевского, находились с бесами в некотором родстве). Одно из многочисленных свидетельств этому находим, например, в дневниках О. Ф. Берггольц. Она была поражена обилием суеверий в послевоенной деревне и так описывает реакцию местного парторга на самоубийство женщины: ««А что удавилась – в худой след попала!» В худой след верят здесь твердо» [Берггольц, 1991].

И все же, несмотря на то что традиционный мир деревни стал в XX в. для многих из нас своеобразной Атлантидой, «затерянным материком», разрозненные сведения о котором сохранились в не очень понятных нам обычаях, поверьях; несмотря на то что изучение бытующих крестьянских поверий велось после 1917 г., в общем, «подспудно», в 50–80-х гг. публикуются интересные работы по этой теме, в том числе касающиеся верований из области низшей демонологии, рассказов о нечистой силе [Токарев, 1957; Померанцева, 1975; Толстой, 1974, 1976; Успенский, 1982; Черепанова, 1983; Зиновьев, 1987 и др.].

К сожалению, научные интересы многих исследователей во второй половине XX в. сосредоточились на изучении белорусских и южнославянских верований. Они и оказались собранными, описанными достаточно полно, систематически, в отличие от верований великорусских, отрывочность сведений о которых составила основную сложность при работе над книгой, предопределила доминирование в ней собирательских материалов XIX – начала XX в.

Охарактеризовать «низший уровень» верований можно, лишь определив его место в комплексе народных воззрений, в крестьянском миросозерцании. Ограничусь здесь самыми общими соображениями.

Очевидно, что истоки многих даже современных крестьянских верований уходят в глубокую древность. Однако первые более или менее систематические свидетельства о вере наших «непосредственных предков», восточных славян, относятся к концу I – началу II тысячелетия н. э.

Кроме поклонения высшим божествам восточнославянского пантеона (Перуну, Велесу, Мокоши – здесь я перечисляю лишь тех, названия и суть которых не вызывают противоречивых научных толкований), в историко-литературных памятниках Древней Руси упоминается о почитании славянами стихий – прежде всего воды (источников, озер, рек), огня, а также растительности, камней. Часто говорится и о почитании умерших.

Известно, что славяне поклонялись рекам, нимфам и некоторым другим духам, которым приносили жертвы, а потом гадали о будущем [Гальковский, 1916].

В уставе св. Владимира читаем о молениях «под овином, в рощении или у воды». Кирилл Туровский восклицает: «...уже бо не нарекутся Богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источники, ни древеса», а формула отречения от язычества, приписываемая Ефрему Сирину, призывает не делать ничего, что «совершается обыкновенно у источников, под деревьями и на перекрестках». В первом Тайноводственном поучении новокрещаемым св. Кирилл Иерусалимский осуждает обычай «возжигать свечи и кадить при источниках и реках».

Основываясь на анализе историко-литературных памятников Древней Руси, Е. В. Аничков отмечал: «Культы огня под овином, у воды и священных деревьев составляют самые главные черты народной веры наших предков» – и делал вывод о том, что в историко-литературных источниках «о водяных культах упоминается еще чаще, чем о почитании огня – сварожича». Основу же веры восточных славян составляет, по его мнению, «обращение непосредственно к стихиям», «к самой природе, как таковой» [Аничков, 1914]. На основе тех же материалов Е.Г. Кагаров утверждал, что «древнейшей ступенью славянской религии был, по-видимому, аниматизм», то есть своеобразное мировоззрение, «по которому вся природа оживлена, наделена особой самостоятельной жизнью» [Кагаров, 1918].

Кроме высших божеств и «живых» стихий, в древнерусских памятниках есть упоминания о существах, по-видимому, наиболее близких к тем, о которых идет речь в этой книге, – об упырях и берегинях, вилах, роде и роженицах, а также о волхвах, кудесниках, чародеях.

Вообще же составить исчерпывающее представление о характере верований, мировоззрении восточных славян I – начала II тысячелетия н. э. на основании имеющихся отрывочных материалов трудно. Скорее возможно иное: выяснить, вера в какие существа и силы свойственна русским крестьянам XIX-XX вв.; прослеживается ли она у наших отдаленных предков, оказываясь, таким образом, наиболее устойчивой, характерной.

Сохраняющаяся вплоть до XIX-XX вв. особенность верований крестьян – это почитание «живых» стихий, прежде всего земли в соединении с водой. «Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме, – пишет Н. М. Гальковский, – это почитание без храмов, обрядов и даже без определенно выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли... Такое сознание присуще всем людям» [Гальковский, 1916].

Сходным остается в XIX-XX вв. и отношение к воде, также считающейся «живой»: даже в последней четверти XX в. на севере России местами сохраняется запрет ходить после захода солнца по воду. Запрет этот мотивируется тем, что «вода спит – отдыхает» и ее «нельзя будить» (Мурм., Волог., 1982-1988).

Вода в разнообразных состояниях – вода рек, озер, дождевая, ключевая – играет особую роль и в повседневном быту крестьян XIX-XX вв., ив больших календарных праздниках, обрядах. Во многих губерниях России встречать весну выходили именно к рекам, к воде. Как и птицы, пробуждающиеся ручьи, родники, вскрывающиеся ото льда реки были первыми вестниками весеннего воскресения земли, будущего расцвета природы. Крестьяне говорили, что «на Сороки (22 марта) прилетает кулик из-за моря, приносит воду из неволи», а апрельские ручьи «землю будят». В крестьянском календаре отмечали все особенности «поведения» родников и ручьев, время вскрытия рек, сроки половодья: «Если в марте вода не течет, в апреле трава не растет»; «Раннее вскрытие реки обещает хороший покос» и т.п.

Согласно народной космогонии, вода со всех сторон обтекает, покоит на себе землю. По некоторым поверьям, именно водной дорогой умершие отправляются в свои расположенные за морем жилища; поэтому, к примеру, на Пасху кидали в реки яичную скорлупу, чтобы вода принесла покойным весть о празднике. В воззрениях народа вода была не только «путем умерших», но и «дорогой в будущее», хранила будущее – этим объясняется распространенный обычай гадать по воде. Так, в Тульской губернии на первой неделе Великого поста крестьяне выходили к рекам, прислушивались: не шумит ли вода? Если вода шумела, как жернов на мельнице, это предвещало летом большие дожди и грозы. Если вода стонала, как ребенок или старая баба, ожидались беды, пожары, смерти, землетрясения.

Вода ключей, ручьев, озер и рек, некогда воспринимавшаяся как кровь, бегущая по жилам матери-земли (откуда и «мать-сыра земля»), представлялась хранительницей плодородия, благополучия, жизненных сил: мир в восприятии крестьян пронизан разнообразными сакральными силами, в том числе – исходящими от «живых» стихий. В календарных обрядах отразились представления о необходимом ежегодном кругообороте сил жизни и плодородия, объединяющих в единое пульсирующее целое землю, растительность и людей.

С другой стороны, мир, согласно народным воззрениям, наполнен и разнообразными магическими влияниями, часто неясного происхождения и непредсказуемыми – подобно внезапному порыву ветра, вихрю. Действиям таких сил обычно приписывались отклонения от правильного течения жизни, беды, порча и т.д. Их источниками, распорядителями (влияющими и на силы плодородия) могли быть и наделяемые сверхъестественными способностями люди – волхвы, колдуны, ведьмы.

Бытие человека в восприятии крестьян неразрывно слито с бытием окружающего мира. Особенно хорошо это видно на материале давних и устойчивых поверий, связанных с умершими. «Считая себя происшедшим из земли, древний человек ставил чрез это происхождение [себя] в родственную связь с окружающим растительным царством», – пишет А.Н. Соболев, полагая, что растения и деревья представлялись поэтому не мертвыми, а подобными человеку живыми существами, получившими из одной материнской утробы свое бытие [Соболев, 1913]. Самые значительные весенние праздники (Пасха, Троица), как и другие большие праздники крестьянского календаря, связаны с поминовением усопших – родителей, предков. «Родители из могил теплом дохнули», – говорили крестьяне о первой весенней оттепели, словно вместе с пробуждающейся землей просыпались, начинали свободнее дышать усопшие (аналогично: «Зима установится – мертвецы спать уложатся»).

По распространенным представлениям, покойные родственники, предки не исчезают бесследно, но продолжают «жить», участвуя в делах семьи, крестьянской общины. При этом понятия о посмертной участи человека двойственны и даже «тройственны» – он и становится частью окружающего природного мира, и переходит в иной мир, и продолжает обитать в месте своего погребения, где его посещают живые и откуда он приходит навестить родной дом.

Особое внимание в крестьянских поверьях уделяется необычным и опасным покойникам, знавшимся с нечистой силой, колдунам и ведьмам, а также умершим неестественной скоропостижной смертью (убитым, самоубийцам, пропавшим без вести и т.п.). С одной стороны, таких мертвецов «не принимает земля»; они «доживают свой век», прерванный нежданной кончиной, скитаясь по земле в своем же, лишь несколько измененном облике (иногда в облике такого мертвеца «ходит нечистый»). Люди, погибшие в пределах владений лесных и водяных духов, попадают в их распоряжение и сами становятся лесными и водяными «хозяевами»; убитый может «прорасти травой, деревом»; самые беспокойные умершие (прежде всего, самоубийцы) «носятся вихрем», вызывая ненастья и бури (здесь, как отмечает В. Соловьев, трудно различить «душу умершего и духа стихийного»: «покойник и дух ветра, грозы – одно и то же» [Соловьев, б. г.].

Вообще же для мировоззрения крестьян характерна целостность, синкретичность восприятия мира во всех его частях и проявлениях, постоянное ощущение взаимозависимости людей и природного универсума, включенности человека в космоприродный ритм. Человеческая судьба угадывалась по полету птицы, движению облака, кружению венка в воде, а жизнь могла уподобляться дню с восходом, полднем и закатом или году с Рождеством, весенним расцветом и осенним увяданием.

Крестьяне не стремились выделиться из природы, бороться с нею. Важнейшим для занимающихся сельскохозяйственным трудом людей было ощущение стабильности, уверенности в постоянстве ежегодного кругооборота, закономерной смены времен года, необходимой для того, чтобы посеять, вырастить и собрать урожай, составляющий основу пропитания, благополучия семьи, основу будущего урожая.

Е.В. Аничков назвал веру крестьянства сельскохозяйственной. Это определение, безусловно, правомерно, но оно и узкоутилитарно, поскольку интересы занятого трудом на земле человека не исчерпывались выполнением в срок определенных работ. Достаточно вспомнить, что и начало сева, и окончание жатвы, например, отмечались как большие праздники, сопровождаемые различными обрядами, песнями, играми. Польза и красота, материальные и духовные интересы в жизни крестьян обычно неразделимы, а годовой цикл воспринимается ими не просто как смена времен года, но как кругооборот сакральных, дарующих жизнь и плодородие сил земли, универсума,

«Вся народная жизнь и поэзия славянина дышит... благодарственным благоговением к природе в малейших даже явлениях ее жизненных сил, – писал в XIX в. Дм. Шеппинг, –... земная природа стала для него <славянина> неприкосновенным святилищем всех его верований и мерилом всех его понятий» [Шеппинг, 1849].

В центре внимания оказывается, прежде всего, ежегодная «драма жизни земли» и неразрывно связанного с ней человека. В размеченном праздниками и обрядами кругообороте участвуют не только «живые» стихии, не только силы плодородия, но и разнообразные духи, обитающие в воде, земле, воздухе и порожденные ими; «хозяева» стихий, «хозяева» крестьянского дома и подворья – лешие, водяные, домовые, полевики, полудницы, русалки, черти и т.п.

По народным поверьям, наступление весны праздновали и леший, и водяной. В один из дней середины марта с домового слезала старая шкура. В это время он или томился, «желая жениться на ведьме», или беспричинно тосковал, не узнавал своих домашних, отбивал аппетит курам, кусал собак и подкатывался хозяевам под ноги, так что ходить по двору, особенно вечером, становилось небезопасным. Водяному же, чтобы заручиться его благоволением, по вскрытии реки приносили жертву, чаще всего – лошадь (иногда обмазанную медом и обвязанную лентами). Тем не менее почти все подобные существа в воззрениях крестьян не просто духи природы или персонификации ее сил; представления о них сложны, неоднозначны, складывались на протяжении столетий. Правда, сами наименования «леший», «водяной», «домовой» появились на Руси сравнительно недавно – не ранее XVII-XVIII вв. О.А. Черепанова отмечает, что, подобно многим «прозрачно мотивированным» названиям (леший – «лесной», домовой – «обитающий в доме»), они принадлежат к сравнительно поздним лексическим пластам [Черепанова, 1983]. По ее же мнению, лешему и водяному верований XVIII-XX вв. предшествовала «лешая и водяная сила» русских заговоров XVII в. Это, вероятно, и есть сила, исходящая от «живых» воды и леса.

Однако можно утверждать, что представления о существах, схожих с водяными и лешими, были распространены и ранее XVII в. Именно эти представления нашли отражение в средневековых житиях святых, где водяные и лешие нечистые, демоны проявляют себя, в общем-то, так же, как водяные и лешие крестьянских рассказов XIX-XX вв. (топят людей, заводят путников в чащу и на обрыв и т.п.). Влияние устной, фольклорной, и письменной традиций здесь было, по-видимому, взаимным.

То же самое можно констатировать и в отношении беса-хороможителя, наиболее ранние упоминания о котором относятся в XIV в. Он очень напоминает «современного» домового. Огненному змею верований XIX-XX вв. тождествен змей, действующий в средневековых повестях, и т.п.

Вообще разноликие бесы – вездесущие, всепроникающие существа – часто упоминаются в историко-литературных памятниках. Своим обликом, действиями они напоминают и чертей (само название «черт» появилось в России, видимо, не ранее XVII в.), и водяных, леших, домовых, короче говоря – разноликую нечистую силу (см. БЕС).

Существа, упоминания о которых можно отнести к наиболее устойчивым и древним, прослеживаемым с начала II тысячелетия, н. э., – упыри (сохраняющие свое название и в XIX-XX вв. опасные, неумирающие мертвецы), берегини (соотносимые многими исследователями с русалками), а также наделяемые при жизни сверхъестественными способностями люди – волхвы, колдуны, ведьмы.

Таким образом, самыми давними, стабильными оказываются понятия о «живых» мертвецах, о колдовских силах и влияниях и о духах природы, связанных с водой (Е. В. Аничков, по всей вероятности, обоснованно считал «требы упырям и берегиням» «ядром древнерусских верований») [Аничков, 1914].

Говорить о совокупности образов низшей мифологии как о некоей четкой системе трудно. Складывавшиеся по-разному и в разное время, эти образы скорее сосуществуют, а не взаимодействуют в определенно очерченных систематических рамках.

В русских народных верованиях мы не найдем той стройной, отстоявшейся картины взаимоотношений богов, божеств, духов и той определенной совокупности мифов, которая есть, например, в греческой мифологии. Видимо, здесь сказалась и сложная история нашего народа, практически до середины II тысячелетия н. э. (да и позже, если включить сюда колонизацию, присоединение новых земель) находившегося в движении, становлении. Сказались, думается, и особенности национального характера, подвижного, восприимчивого, но и несколько неопределенного, «текучего»; имело значение также и то, что представления о низших духах и божествах очень долго оставались достоянием устной традиции и не подвергались литературной обработке, как это случилось с античными мифами.

И все же совокупность восточнославянских божеств низшего ранга имеет ряд вполне определенных характеристик: все они связаны с личным («домашним, семейным») вариантом народной религии и с воззрениями, пожалуй, дополнительными к тем, которые прослеживаются в обрядах.

Прежде всего, едва ли не каждый из образов духов дома, природы, как справедливо отмечает С.А. Токарев, сложен [Токарев, 1957]. До сих пор дискутируется и то, каким образом возникали, складывались у разных народов представления о тех или иных духах, мифических существах. Здесь отмечу только, что наиболее распространенная точка зрения связывает их происхождение с анимизмом, когда, вслед за всеобщим оживотворением объектов и явлений окружающего мира, возникает представление об особых духах, в них обитающих, которые вначале неразрывно с ними связаны, а затем обретают самостоятельное бытие (от «живого» дерева – к обитающему в нем духу и духу-»хозяину» деревьев). Однако это не единственное из возможных объяснений, не единственный путь сложения понятий о разнообразных духах, демонах. Важную роль могли играть и тотемические верования, и представления о «личных» духах-покровителях, помощниках человека, некогда приобретавшихся во время инициации, в обрядах посвящения. Последнее особенно хорошо видно на материале верований, связанных с домовым, который в поверьях ряда районов России сохраняет полузвериное-получеловеческое обличье, являясь одновременно двойником человека, распорядителем его судьбы. Очень важным был и культ мертвых, предков, присоединяемых к сонму сверхъестественных обитателей, вод и лесов, – главенствующих и среди животных, и среди людей. Подчеркнем также, что целый ряд мифических персонажей (памха, полуденник и т.п.) в верованиях русских крестьян вообще не обнаруживает связи с конкретно очерченной субстанцией: подобно «живому» вихрю, такие существа сохраняют неясное, «стихийное» обличье;

как бука – лишены определенных очертаний; как встречник или полуночь – не имеют ясного облика и являют собой персонифицированное опасное время, случайность, болезнь (то есть «демона случайности», представления о котором есть у многих народов).

Кроме того, божества низшего ранга не просто многолики, они словно хранят в себе те стадии формирования верований, которые, казалось бы, должны последовательно сменять, вытеснять друг друга.

Так, леший в верованиях крестьян XIX-XX вв. действительно часто антропоморфен (человекоподобен). Но в быличках, рассказах о нем он либо «летит вихрем», «приходит бурей и облаком», либо (а то и одновременно) проявляет и ведет себя как конь; его постоянное место обитания – дом или дворец в лесу, но он и «проваливается на зиму под землю» и т.п. Водяной «плещется то человеком, то рыбою», он то тождествен «живому» озеру и стремительному речному валу, то появляется в облике почтенного седобородого патриарха. Бытование подобных «смешанных образов» доказывает не только «сосуществование на одной территории элементов разных эпох и разных форм дохристианского религиозного (мифологического) сознания» [Толстой, 1976], но и их «сосуществование в рамках одного образа».

Все это не позволяет нарисовать какую-то единую и однозначно-определенную картину возникновения и развития представлений о божествах низшего ранга (например, от неясных и звероподобных обликов к антропоморфным, наделенным четкими функциями). Тем не менее здесь можно выявить ряд закономерностей.

По-видимому, расплывчатые, неконкретные представления о разнообразных, наполняющих мир существах и силах (принимающих то одни, то другие облики, а то и вовсе лишенных определенного обличья) если и не предшествовали конкретным (как полагает ряд исследователей и что противоречит изложенной выше анимистической теории), то, по крайней мере, оказались в верованиях русских крестьян очень устойчивыми. Они постоянно сосуществуют с понятиями о мифических существах определенного облика. «До христианства в представлениях славян, надо полагать, не было силы «нечистой» и, уж конечно, «рати Христовой», – пишет Н. И. Толстой, – а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир» [Толстой, 1976].

В средневековой Руси подобная сила соотносилась, вероятно, прежде всего с бесами, появляющимися и в доме, и в лесу, и в воде и наделяемыми почти универсальными способностями.

В поверьях русских крестьян XIX-XX вв. разнообразные лесные, водяные и прочие обитатели часто именуются одинаково, что свидетельствует об их, в общем-то, едином восприятии (например, шишига – и нечистая сила вообще, и черт, чертовка, домовой; шишок – и домовой, и черт, и банник; невидимые (невидимая сила, невиданная сила, незнати) – это и водяные, банники, и проклятые, и т.п.). Нечистые духи сплошь и рядом неотчетливо различаются и по своему облику, по действиям: и водяной, и леший живут в болоте [Ушаков, 1896], дают рыбу (Волог.); женщина, искупавшаяся в лесном пруду, просит прощения у лешего (Олон.) и т.п.

Очевидно, что постоянным и общим в характеристике таких существ остается представление о них как о невидимой, невиданной силе. Проявления этой не всегда конкретного облика силы обычно описываются крестьянами в безличной форме: с каменки «разит» каменьями (Новг.); «стукочет, кричит» на вышке (Новг.); «бросает на пол» ночующего в лесной избе (Олон.). В поверьях XX в. неопределенность проявлений «нечистых», пожалуй, усиливается: караулящего трактор мужика «дергает за одеяло» (Новг.); в сумерки на сенокосе «ляскает» (Новг.); в лесу «поет», «гудит», «шумит», «свистит», «кидается головнями» (Муры.); в озере «булькает», «ухает» (Новг.) и т.п. Установить, кто стоит за подобным явлением, не всегда возможно (по крайней мере, без некоторого насилия над традицией в ее конкретном бытовании). Представления о неясном облике нечистой силы оказываются, таким образом, не только устойчивыми, но и наиболее «перспективными» для сохранения и бытования поверий, поскольку самый общий, неконкретный абрис верований легче наполнить разнообразным (в том числе изменяющимся, новым) содержанием.




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-06-28; Просмотров: 382; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.047 сек.