О границах любви

Далее, начало духа ограничивает начало любви, указуя духовный предел ее непосредственному, наивному разливу.

Духовная любовь есть не только религиозная преданность, но в основе своей она есть прежде всего зрячий, живой, предметный выбор. Если разуметь любовь не в смысле сентиментального, беспредметного умиления, а в ее предметной определенности и функциональной полноте, во всей полноте живого одобрения, сочувствия, содействия, общения – вплоть до художественного отождествления с любимым предметом, то ясно, что невозможно реально любить все (например – и воспринятое, и невоспринятое) или все наравне (например – и близкое, и далекое, и Божественное, и небожественное); во всяком случае, человеку, пока он человек, это недоступно. Тот из людей, кто говорит, что "любит" "все" или "все без различия", тот или ошибается в самопознании, или в действительности не любит ничего и никого. Любовь как психическая сила совсем и не способна к такому беспредметному растяжению; любовь как духовное состояние совсем и не призвана к этому. Конечно, если под любовью разуметь только благожелательство, а под благом духовное усовершенствование (т.е. победу добра над злом), то религиозно прозревший человек желает блага всем и постольку любит всех: ибо простая наличность зла уже вызывает в нем страдание и отвращение и заставляет его искренно благожелательствовать. Но если понимать любовь во всей ее полноте как отождествляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех, ни всех одинаково, да и не ставит перед собою такую задачу.

Так, никто не призван любить зло как таковое или злого человека как такового, и если мыслить диавола как подлинное и чистое средоточие зла, то любовь к диаволу в его диавольстве должна быть признана совершенно противоестественною. Есть смысл желать диаволу преображения, и есть глубокий смысл в молитве за диавола, но нет смысла обращаться к нему с творческим приятием, т. е. принимать его цели и интересы" как свои, сочувствовать ему и помогать ему, и нет основания вступать с ним в союз и объединить его дело со своим злом. Конечно, человек, сильный духом, может решиться на то, чтобы воспринять диавола во всем его подлинном диавольстве, впустить в свою душу его чистое зло для испытания, познания и умудрения: он может даже довести это испытание до некоторого художественного отождествления, отводя для этого мучительного и отвратительного опыта ткань своей души и силы своей личности. Но это допущение никогда не превратится для него в любовное приятие [198], и эта реализация никогда не вовлечет и не захватит его духовного центра и не приведет его к сочувствующему поступку и содействию. Мучительность этого испытания будет состоять не только в восприятии отвратительного, но и в добровольном раздвоении своей душевной ткани:

она будет выражаться в непрерывном отвращающемся содрогании всего духа как в его злоиспытывающих частях, так и в его свободном от зла центре. Мало того, это испытание, от которого душа обжигается как уголь и быстро в муках стареет, а дух закаляется и мудреет, – имеет единое оправдание и назначение: сопротивление злу. Восприемлющий воспринимает только для того, чтобы не приять; "отождествлявшийся" только для того и допускал это, чтобы противостать злу во всей силе измерившего, увидевшего и уразумевшего противника. В этом испытании он прозревал и вооружался и, вооружившись, увидел себя призванным к неумолимому посечению диавола, испытанного во всем его диавольстве.

Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло, что любить можно и должно только искру, луч и лик, если они не померкли еще до конца за буйством расплескавшегося зла, что в обращении к злу от любви остается только духовное благожелательство и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму – форму посекающего меча; достаточно упустить это из вида – и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельнике, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, наконец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона, и тогда слепое, сентиментальное сострадание победило в душе отшельника: ворон был впущен, и монах оказался во власти диавола... Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имеющей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить верную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувствительности и обращают его прозревающее око к водительным образам архангела Михаила и Георгия Победоносца.

Напрасно было бы ссылаться здесь в виде возражения на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать обиды. Такая ссылка свидетельствовала бы только о недостаточной вдумчивости ссылающегося.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека ("ваших", "вас"; срв. Мтф. V. 43-47; Луки VI. 27-28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содействовать кощунственным совратителям, любезно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (Мтф. XI. 21-24, XXIII; Мрк. XII. 38-40; Луки XI. 39-52, XIII. 32-35, XX. 46-47 и др.), и угрозу суровым возмездием (Мтф. X. 15, XII. 9, XVIII. 9, 34-35, XXI. 41, XXII. 7, 13, XXIV. 51, XXV. 12, 30; Мрк. VIII. 38; Луки XIX. 27, XXI. 20-26; Иоанна. III. 36), и изгоняющий бич (Мтф. XXI. 12; Мрк. XI. 15; Луки XIX. 45; Иоанна. II. 13-16) и грядущие вечные муки (Мтф. XXV. 41, 46; срв. Иоанна. V. 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею как таковому, он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов – всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, – тем эта борьба его будет при всей ее необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее[199].

Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: "сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня!" Мтф. XVIII. 21; "если семь раз в день согрешит против тебя..." Луки XVII. 3-4; "должен был ему сто динариев..." Мтф. XVIII. 28[200]). При этом размеры прощающей доброты и терпеливости должны быть поистине бесконечны (Мтф. XVIII. 22). Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие устанавливает те условия, при которых "согрешивший против тебя брат твой"[201] может стать для тебя "как язычник и мытарь" (Мтф. XVIII. 15-17): допуская силу личного ожесточения, неподдающегося никаким уговорам ("выговори ему". Луки XVII. 3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой несет за собой понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточенного[202]. Понятно, что обращение к этой инстанции и исключение обидчика из общения – нисколько не мешают акту внутреннего прощения, и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает проблему обидчика и его ожесточенности. Однако помимо всего этого, Христос предвидел и указал такие злодейства ("соблазнение малых"), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мтф. XVIII. 6; Мрк. IX. 42; Луки XVII. 1-2).

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота, для того чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к "моим." врагам, "моим" ненавистникам и к "моему" душевно-духовному преодолению этой обиженности, и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном-общественном, общечеловеческом и религиозном измерении, и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это "причитается" от меня месть или "возмездие", а как с нераскаявшимся и неисправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это – проблема для всех, значит, и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом.

Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность, но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права – прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы, – если только, конечно, он не священник, властный отпускать грехи кающемуся, и не верховный государственный орган, властный даровать амнистию. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны "обиды" и "ущерба", есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога, и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означает оно: что "я" их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостливым судьею? Или – что "я" примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это "прощение" означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающем и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало ее, но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее "нежели двенадцать легионов ангелов" (Мтф. XXVI. 53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова "не противься злому" (Мтф. V. 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами – в смысле кроткого перенесения личных обид [203], а также щедрой отдачи личного имущества[204] и личных услуг[205]. Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы проти-восмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею – значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство – тоже проявил "щедрость"? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину – значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. "Божий слуги" нуждаются в мече и "не напрасно носят его" (Римл. XIII. 4); они – гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печорский, говоря: "живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими"[206].

Так, начало духа ограничивает действие любви в ее непосредственном, наивном разливе. Понятно, что это ограничение неизбежно ведет за собою и видоизменение ее духовного строения и облика.

Дата добавления: 2015-06-28