Статьи. Католики и протестанты: религиозный раскол XVI века в Новом освещении

Автор: Н. ЛЕМЭТР

Религиозная революция XVI в. - Реформация - является событием, поставившим множество вопросов перед европейским сознанием. В начале XX в. ее рассматривали как один из первых шагов в современность, ее ассоциировали с Ренессансом, с гуманизмом, с книгопечатанием, с прогрессом человечества. Католическая церковь, в свою очередь, признавала ее значение как модного стимула для наведения порядка в религиозной жизни тех, кто не отступил от Рима. В течение длительного времени, с XVII до середины XX в., причина разногласия между христианами интерпретировалась довольно однозначно: деградация средневековой церкви, погрязшей в своих пороках. Епископы и аббаты, годами не посещавшие свои дицезии и монастыри, сосредоточение нескольких церковных бенефициев в одних руках, другие недостатки и злоупотребления в церковной жизни, как считалось, создали почву для возрождения суеверий и появления острого недовольства среди верующих. Для того чтобы их спасти (с точки зрения протестантов) или наказать (с точки зрения католиков). Господь допустил появление протестантизма, ответом на который стала Контрреформация - что-то вроде реванша, взятого папой и духовенством, которым, несмотря на действия инквизиции, не удалось уничтожить протестантизм.

Сегодня это простое объяснение нас удовлетворить не может. Почему ни католицизм, ни протестантизм не добились победы над противником, почему этот раскол западного христианского мира до сих пор так болезненно воспринимается, тогда как давно забыли об обособлении православия? Вот уже целое поколение историков, взяв на вооружение методы социологии и истории ментальностей, разрабатывает новое объяснение этого феномена. Им удалось выявить и описать процесс медленной адаптации христианства к изменениям в культуре, с которыми эволюция религии тесно переплеталась. Стало ясно, что нельзя толковать разные формы религиозного поведения в свете только того, что произошло позднее.

Протестантская Реформация и католическая Контрреформация являются всего лишь этапом в процессе развертывания институциональных и духовных перемен, начатых за два века до выступления Лютера; на этот процесс наложило отпечаток распространение нового типа религиозности сначала в монастырских кругах, затем в городских слоях. Это новое отношение к Богу развивалось рука об руку с медленным рождением ин-

Лемэтр Николь - профессор университета Париж - I Сорбонна, заведующая кафедрой истории Западной Европы в новое время, автор многих книг по социальной и религиозной истории Франции и папства в XVI-XVIII вв.

стр. 44

дивидуализма, составлявшим один из движущих факторов в истории европейской культуры.

Все христиане конца эпохи средневековья желают реформы в церкви, которая плохо отвечает их тревогам, кажется им неподвижной и неприспособленной к современному миру, что они и имеют в виду, говоря о злоупотреблениях. Все, казалось, в равной степени жаждут нового религиозного опыта, ищут новых отношений с Господом; они хотят больше знать о Боге и о спасении, знать то, что лежит вне рутины привычного литургического конформизма.

Почему это привело к конфессиональному расколу? Из-за изменений в культуре? Из-за различий в манере понимать религию, которые мало-помалу стали непримиримыми? Из-за полной неспособности той эпохи вместить плюралистический подход к миру? Это, конечно, верно, но недостаточно, чтобы дать объяснение столь фундаментальному перевороту. Сегодня историкам становится все более ясно, что на переломе средних веков и нового времени реформа церкви становится императивом общественного сознания в связи с воскрешением веры в конец света.

Этот экзистенциальный страх выражается прежде всего в великой мечте, вроде той, какая породила Великие географические открытия: Христос вернется и объединит всех христиан. Это эсхатологическое упование придает надеждам христиан крайне радикальный характеры, рождает чувство страстного ожидания, а их действия наделяет неожиданной силой и делает их нетерпеливыми. Во времена, кажущиеся им последними, восприятие мира обостряется. В момент возвращения Христа каждый верующий должен быть признан праведным, а церковь, объединяющая их, незапятнанной.

Постоянно сталкиваясь с переменчивым миром и меняющимися надеждами, церковь всегда оставалась "церковью реформированной и подлежащей реформе". После IV в. Латеранского собора (1215 г.) она приступила к медленному реформированию духовенства и приходской жизни. Этот возрожденный принцип медленных преобразований после собора 1311 г. стал формироваться как "реформа в голове и в членах". Проведению такой постепенной реформы мешали социальные кризисы, эпидемии чумы и войны, но пропаганда ее все продолжалась и сопровождала попытки перестроить церковь в XV веке. Новые настроения и идеи выразились в стиле "пламенеющей готики", выразительном и быстро распространявшемся, чья устремленная ввысь архитектура изогнутых линий напоминает об ином мире, сохраняя в то же время в храме теплую и задушевную интимную обстановку, пропитанную тайной.

Духовенство, разделяя новые ожидания верующих, также принимается за проповедь преобразований. Проповедники гневно обличают тех священников, которые подходят к алтарю, не протрезвев после своих попоек и ночей, отданных разврату. Епископы начинают их преследовать, обрушивая яростную брань и устрашающие взыскания, и изгоняя возмутителей спокойствия при первом удобном случае. В то же время становятся все суровее наказания мирян, сожительствующих вне семьи или живущих в не венчанном браке.

Сегодня мы знаем, что эти "злоупотребления" характерны не только для XV в., который не был более аморальным, чем другие. Когда удается сосчитать в пределах достаточно большой территории число духовных лиц, имеющих сожительниц, то оказывается, что оно было не намного больше, чем в начале XIV века. Изменилось само отношение к злоупотреблениям. В начале XV в. миряне не доносили о случаях конкубината священников; теперь они делают это все чаще. Нравственность духовных лиц, отправляющих причастие - таинство спасения, - становится для них существенным вопросом.

На протяжении столетий соборы и часть духовенства пытались претворить в жизнь идеал священника, являющегося настоящим пастырем, заботящемся о спасении своей паствы. Кажется, что стремление к этому достигло зрелости в конце XV в., по крайней мере, в городской среде.

стр. 45

Отказ от примирительного отношения к злоупотреблениям был следствием роста и усложнения христианского сознания, вытекал из внутренней потребности в установлении личной связи с Христом, которая предполагала молитвенное общение с ним и соблюдение евангельских норм этики. Все это получило название "нового благочестия" и оно распространяется среди мирян в XV в. благодаря проповеди и чтению небольших трактатов, написанных простонародным языком. Самый знаменитый из них - "О подражании Христу" - книга, которая вопреки своей сложности и идеологии отрицания мира, стала одной из самых распространенных как у протестантов, так и у католиков.

Разумеется, в этих условиях меняется отношение к Священному Писанию, самому слову Божиему. Интерес мирян к "библейским наставлениям" становится очевидным уже за век до Реформации. Для истинного христианина естественным является желание получить доступ к подлинным словам Христа. Вплоть до конца XV в. знание Библии (если не считать узкого круга интеллектуалов) сводилось к знанию душеполезных историй, усваиваемых через литургию, проповедь, через посредство изобразительного искусства и театра. Библию не читают, из ее содержания известны прежде всего рассказы о чудесах, на которые ссылаются во время споров. Христиане позднего средневековья, включая проповедников, знают Библию по ее крохам. В 275 приходах Руэрга (Центральный массив, Франция) в середине XIV в. было 1439 книг, из которых только четыре Библии, толстые книги, прикованные цепью на клиросе, которые невозможно было читать постоянно. Монахи знали те фрагменты Писания, которые читались в ходе богослужения (все псалмы из Псалтыри, например, прочитывались в течение недели); но и они не читали Библию самостоятельно и регулярно.

Не стоит думать, что изобретение книгопечатания резко изменило такое положение вещей. В 206 приходах Руэрга в 1524 - 1525 гг. на 1128 книг было только пять Библий, из которых лишь одна печатная. Библия остается книгой редкой и дорогой. В напечатанном виде она, однако, становится удобной для чтения и побуждает тех, кто знает грамоту, читать и изучать Священное Писание.

Кружки гуманистов показали значение постоянного чтения Библии. Крупные представители гуманистической интеллигенции, преобразующие культуру, со страстью разыскивают лучшие тексты - самые древние, самые достоверные, - развивая таким образом в образованной среде вкус к поиску истоков, к прямому доступу к текстам, что в равной мере касается и Библии, и античных авторов. На это желание самостоятельного знакомства с Библией позднее (в 1538 г.) будет ссылаться Лютер, утверждая, что Библия была никому не известна.

Успехом гуманистической школы было появление кружков "библеистов" в начале XVI в. - Эразма Роттердамского и его друга Мора, а также французов из окружения Жака Лефевра д'Этапля. Но это поощрение самостоятельного чтения содержит в зародыше ужасный вопрос: является ли понятным текст Священного Писания? И если он нуждается в толковании, то кому его можно доверить? Индивидуальному разуму, просвещенному Святым Духом, или церкви, которая является хранителем традиций экзегетики? Отныне, таким образом, возникает конфликт между персональным восприятием христианского опыта и необходимостью институционального регулирования церковного вероучения.

Стремление к восприятию религиозных норм тесно связано с усложнением внутренней духовной жизни индивидуума, что было, в частности, плодом настоятельных усилий церкви, начиная с IV Латеранского собора приучить верующих к ежегодной исповеди. На протяжении двух веков использовались все средства, чтобы при помощи театра, литературы, проповеди, пасхальной мессы внедрить в сознание прихожан представление о смертных грехах. На Пасху или в Великий четверг в франкоговорящих странах проводилось коллективное покаяние в обыкновенных грехах, за которым следовало их условное отпущение.

Этот ритуал, восходящий к заново истолкованному в педагогических

стр. 46

целях обряду покаяния из каролингской эпохи, можно найти в требниках, предназначенных для использования в приходах. Он вводит в практику норму, обязывает человека хоть немного задуматься о самом себе, что необходимо для развития индивидуального самосознания. Поразительный рост в начале XVI в. тиражей небольших печатных книжечек, содержащих перечисление смертных грехов показывает, что при этом могли обходиться и без помощи священника.

Постепенное утверждение примата внутреннего религиозного переживания в религиозной культуре порождает кризис традиционных церковных механизмов регулирования жизни верующих. Но не следует, однако, полагать, что это оттесняет обряды на второй план. В период между 1480 и 1520 годами, напротив, изобилие обрядов достигает апогея. Никогда ранее христиане так часто не отправлялись в паломничество, никогда не устраивали так много религиозных процессий, никогда так не волновались, созерцая церковные реликвии и принимая святое причастие, никогда не заказывали столько мест для смягчения страданий душ в чистилище.

Мыслители того времени гневно возмущаются внешнеобрядовым благочестием - в той мере, в которой они дают иллюзию спасения. Но даже такой великий критик, каким был, например. Эразм Роттердамский, чья злая ирония в "Похвале глупости" и тонкая критика в "Оружии христианского воина" широко известны, сам предпринимал паломничества и сочинял молитвы Богородице. Подобные проявления набожности могут, следовательно, также служить опорой или собственно выражением подлинно религиозной жизни.

В начале XVI в. эсхатологические настроения и стремление к набожности и более близкой к своим евангельским истокам вере соединяются в один поток, форсируя подготовку реформ. Стремительность перемен ведет к тому, что часть христиан разорвала с Римом (это можно назвать реформой-разрывом), тогда как другие сделали выбор в пользу реформы без раскола (это можно назвать преемственной реформой). И те, и другие глубоко изменили средневековую церковь - произвели то, что можно назвать Реформацией.

Как же произошел переход от реформ к Реформации?

Новая культура придает большое значение внутренней потребности в вере и возврату к истокам первоначального христианства; однако, реформы, программы которых предлагались то там, то здесь епископами и главами монашеских орденов, не могут прямо ответить на эти потребности. Настоятельные требования времени ведут к отказу от поверхностной реорганизации, к поискам нового мира, немедленной и глобальной реформы, а не реформы клерикальной, плоды которой миряне смогли бы вкусить только во вторую очередь, при посредничестве достойных, набожных и ученых пастырей.

При переходе от средневековых реформ к Реформации нового времени произошло изменение ее масштабов и приоритетов. Между 1510 и 1520 годами верить в реформу не значило верить в раскол самой церкви. Между стремлением к реформе и ее претворением в жизнь, собственно Реформацией, находится еще одна ступень. Старое французское слово "реформация", от которого отказались только в XIX в. (сохранившееся в английском и немецком языках), имеет то преимущество, что проводит различие между движением идей (реформ) и установлением новых принципов функционирования церкви (Реформация).

По-французски слово "реформация" применяется к реформации Кальвина, но реформа и Реформация никогда не были одним и тем же. Разрыв с Римом проходил в несколько стадий, которые были в такой же степени ответом на некоторые из вопросов, вставших перед христианским сознанием с начале XVI в., в какой и выбором новых путей, которые, как следует помнить, не сразу стали взаимоисключающими. Только после 1540-х годов, да и то едва ли, границы между конфессиями стали отчетливыми.

Реформация стала "протестантской" в 1529 г., когда депутаты-лютеране сейма в Шпейере принесли Карлу V протест против решений католического большинства. Слово стало символом присоединения к сражению

стр. 47

против Рима. Известно, что первым, кто отважился на прямой разрыв, был Мартин Лютер. Его поступок никогда бы не оказал такого влияния, если бы за ним не последовали другие, в городах и деревнях прирейнско-фламандской части Европы. Равным образом, протестантизм никогда бы не стал тем, чем он является, без второго поколения реформаторов, шедших за Кальвином.

10 декабря 1520 г. Лютер решил сжечь осуждающую его буллу не из духа неповиновения, а из верности голосу совести. Этот поступок явился заключительным шагом в долгих поисках пути спасения души, начатых в 1505 г., когда сын саксонского рудокопа в возрасте 22 лет поступил в монастырь августинцев в Эрфурте. В этом суровом монашеском ордене, где применялись нормы "нового благочестия", он стал примерным, но охваченным духом сомнения монахом. В 1507 г. он стал священником, в 1512 был избран приором своего монастыря в Виттенберге, получил степень доктора теологии, однако не свыкся со спокойной жизнью сытого "монаха". Однажды вечером в 1512 или 1513 г. он обнаруживает в "Послании к римлянам" (I, 17) слова, что только вера дает спасение, что она является бескорыстным даром Господа ради Христа, что все усилия человека, направленные на его обретение, напрасны. В этих словах он обрел и уверенность и радость и погрузился в изучение Библии, чтобы передать эти чувства своим ученикам.

Мысль о том, что спасение дается только верой, не является еретической. Это позиция августинцев, разделяемая многими монахами; например, реформатором ордена доминиканцев и будущим полемистом Кайетаном. Поэтому неоднократно на протяжении века будут предприниматься попытки восстановить согласие между католиками и протестантами по вопросу о спасении верой. Для человека, обретшего такую внутреннюю убежденность, невозможно желание получить какое бы то ни было доказательство спасения посредством внешних поступков. Монах Лютер в этом сближается с интеллектуалами своего времени.

Однако в 1514 г. для получения архиепископства в Майнце Альберт Бранденбургский, уже дважды епископ, пообещал своему клиру, что тому не придется оплачивать его расходы при римском дворе. Банкир Якоб Фуггер одолжил ему требуемую сумму, и новый архиепископ получил от папы разрешение на продажу индульгенций. Часть суммы от нее пошла на уплату долга Фуггеру, а другая была израсходована на реконструкцию собора св. Петра в Риме. Простые верующие были очень падки на индульгенции; последние позволяли им выбирать своего духовника, рассчитывать на сокровищницу заслуг, аккумулированных святыми в церкви, пользоваться ее заступничеством, чтобы сократить время пребывания в чистилище. В принципе, индульгенция дается только кающемуся грешнику, но совершенно ясно, что пожертвование какой-то суммы часто заменяло искреннее раскаяние. Доминиканец Тетцель, продавая от имени архиепископа индульгенции, предоставлявшие их владельцу право на облегчение его пребывания в чистилище, утверждал: Как только деньги зазвенят в кружке, так душа будет спасена.

Лютера шокирует не то, что епископ совмещает бенефиции, не соединение веры в спасение с деньгами, но злоупотребление легковерием народа иллюзорность предлагаемого людям пути спасения души. Лютер прав, и он не первым стал критиковать это извращение. Его 95 тезисов против индульгенций, вывешенные, вероятно, 15 октября 1517 г. на двери часовни Виттенбергского замка и в течение нескольких дней распространенные его учениками, не несут ничего революционного. "Дело" Лютера и начало его расследования в Риме было вызвано тем, что его личный бунт, начавшийся в декабре 1520 г., стал бунтом целого народа.

Весной 1521 г. Лютер должен был предстать перед Вормсским рейхстагом, созванным императором Карлом V. От него потребовали отречения от его сочинений. 17 апреля после ночи, проведенной в размышлениях, он отказывается выполнить это требование и заявляет: Если меня не убедят посредством Священного Писания или другими решительными доводами, я не могу отречься, так как я не верю ни в непогрешимость папы, ни

стр. 48

в непогрешимость соборов, поскольку очевидно, что они сами себе противоречат. Я был убежден аргументами, которые содержатся в Библии и которые я приводил, и совесть моя связана божьим Словом. Я не могу и не хочу отказываться от чего бы то ни было, так как опасно и предосудительно поступать вопреки своей совести.

Простой монах бросил вызов папе и императору, двум наиболее могущественным лицам в христианском мире! Но он говорил не только от своего имени. Лютер стал символом для всех тех, кто решился противостоять подавлению локальных свобод. Бунт Лютера, индивидуальный и религиозный, выражает также более или менее осознанные устремления некоторой части духовенства и мирян. Своей скрытой критикой верховной власти во имя требований веры он дал надежду всем локальным сообществам, чья автономия находилась под угрозой - в частности, свободным имперским городам Германии, этим маленьким республикам, привыкшим к самоуправлению и стремившихся к освобождению от епископского или монаршего гнета.

После 1521 г. бюргеры Констанца отказались исполнять Вормсский эдикт, осудивший Лютера. Этому примеру вскоре последовали во всей Германии и Швейцарии, однако, Лютер не остался единственным реформатором. Другие города предпочли последовать за "своими" реформаторами, такими, как Цвингли (1484 - 1531), бывшим с 1519 г. священником кафедрального собора в Цюрихе. За этим политическим единодушием могут скрываться различные религиозные мотивы. Цвингли оказался радикальнее Лютера в отрицании католических таинств.

В народных слоях оспаривание таких почитаемых авторитетов, какими были Рим и Империя, стал признаком близящегося конца света и второго пришествия Христа, который идет "чтобы низложить сильных с престолов и вознести смиренных" (Лука, I, 52). Милленаризм приходит на службу социальным требованиям; его проповедуют ученики Лютера и Цвингли, уверяющие, что царство справедливости и братства должно наступить сейчас, что Христос собирает своих избранников через новое крещение (отсюда название анабаптистов - "перекрещенцев"). Эти радикалы, которые очень скоро подверглись осуждению, на свой лад выражают стремления конца XV века. Несмотря на систематические гонения, анабаптистам удалось выжить в Европе до того времени, как их движение получило дальнейшее развитие в Новом Свете - их Новом Иерусалиме.

Создание того, что может быть названо протестантской цивилизацией, является делом второго поколения реформаторов, мирян, понимавших церковь, общество и их отношение к Богу по-другому, чем выходцы из церковных кругов, составившие круг реформаторов первого поколения. Именно они сделали разрыв с Римом необратимым - и особенно это касается Кальвина, которому удалось столь ясно выразить устремления этой генерации протестантов.

Кальвин, родившийся в 1509 г., получил образование в период, когда протестантские идеи понемногу распространяются по всей Франции. Его деятельность началась в 1536 г, когда он выпустил в Базеле свои "Установления христианской веры" для защиты позиций преследуемых французских протестантов, и в Страсбурге, когда он занимался французскими беженцами. После своего второго и окончательного возвращения в Женеву и перевода с латыни на французский язык "Установлений" (1541 г.) он разработал доктрину, которая была обращена к небольшим группам французских сторонников Реформации. Эта доктрина подвела итог идейным исканиям протестантов, обосновывая тезис о спасении только благодаря вере и следованию Священному Писанию, восстанавливая принцип доступа к священству всех верующих, провозглашая учение о предопределении (Господь предвечно предопределяет своих избранников спасению, и, будучи достоверно известны лишь ему одному, они могут узнать друг друга по факту принадлежности к видимой истинной церкви).

В Женеве Кальвин создал для протестантов не только модель церкви, но также и французскую базу для пропаганды и убежище для эмигрантов. Проповедь кальвинизма велась повсюду, но соответствующую стабильную

стр. 49

церковную организацию (консистории, таинства "по женевскому типу") удалось создать первоначально только во Франции в отдельных привилегированных городах. Анализ соотношения политических сил в небольших городах Юго- Западной Франции в начале XVI в. показывает: как и в Германии и Швейцарии, стремление мирян освободиться от участия духовенства в управлении общегородской собственностью сыграло большую роль в переходе городских властей на сторону Реформации. Пользуясь сознательной бездеятельностью или беспомощностью нотаблей-католиков лидеры городских общин, как это было, например, в Мийо в 1561 г. завладевали церквями и имуществом, которое им позволяло непосредственно руководить организацией благотворительности и школами, как они привыкли делать это еще в XVI-XV веках. Именно они обратились к Женеве с просьбой прислать им пастыря и избрали членов консистории. Коротко говоря, местная церковь оказалась в их руках.

У мелкопоместных дворян, вставших на сторону Реформации и стремившихся к созданию собственной протестантской партии, также заметно, наряду с возможными личными религиозными убеждениями, то же самое желание сохранить власть над духовенством и церковью в своих поместьях, которыми епископальные службы, по их мнению, занимаются или слишком своевольно или слишком мало. Только после 1564 г. они осознают, что изменение строя церковной администрации влечет за собой религиозный раскол.

Реформаторы были убеждены, что они перестраивают всю церковь целиком и что старая церковь исчезнет. Этого не произошло. Католицизм не был до такой степени коррумпирован и архаичен, как полагали. Внутри самого католического движения за реформы в церкви в конце XV в. существовали тенденции, предвосхищавшие Тридентский собор. Эти тенденции представляли собой еще один ответ на вопросы, поставленные той эпохой.

Тут встает вопрос об истоках так называемой католической реформы, параллельной Реформации. Если переход к Реформации не понимать как ответ на злоупотребления церкви, на косную неподвижность папства, то отчего же тогда произошла Реформация? Уже полвека назад историки заметили, что Реформация привилась в тех епархиях, в которых уже прежде была существенно реформирована церковная жизнь: там, где стали производиться регулярные инспекционные поездки епископа в подчиненные приходы (визитации), где созывались синоды, где верующие часто отправлялись в паломничество, где воздвигались многочисленные придорожные распятия - например, в епархиях Карпантра, Родеза, Мо, Меца, Турнэ. В нищенствующих орденах - доминиканском, францисканском (и позднее у капуцинов), у августинцев (к которым принадлежал Лютер) возврат к древним уставам начался уже в конце XV века. С грехом пополам монахи шли следом.

Французская монархия неоднократно созывала синоды епископов и глав монашеских орденов (в 1484, 1493, 1510 гг.), чтобы провести реформу духовенства. О начавшихся переменах говорит один верный признак: многие парижские университетские преподаватели и гуманисты (например, Ги Жуанно и Жан Ролен), стали монахами (в 1492 и 1498 годах) и пытались проводить реформы в монастырском мире. Вокруг других преподавателей Парижского университета, таких как Жак Лефевр д'Этапль (1455 - 1536) в коллеже кардинала Лемуана или Жан Стандонк в коллеже Монтегю (где учились Эразм, Кальвин и Игнатий Лойола), формировалась плеяда мыслителей, которые в дальнейшем становились священниками или епископами.

К 1510 - 1520 гг. это поколение священников, сформировавшихся между 1490 и 1500 годами, пришло к власти. Их объединяла единая культура, широко открытая гуманизму, одно и то же влечение к библейским штудиям и один и тот же идеал реформы.

Другим аспектом начавшихся церковных реформ была перестройка пастырской работы в приходах.

Во Франции галликанские принципы реформирования духовенства вошли в силу с конца XV века. Они опирались на старинный идеал, который

стр. 50

снова стал высоко цениться благодаря трудам таких деятелей, как Николай де Кламанж и Жан Жерсон в начале века. Для этих сторонников преобразований было ясно, что реформу надо начинать со священников. Епископ Родеза Франсуа д'Эстен, например, говорит об этом в 1518 г. в своем послании, направленном против тех епископов, которые слишком склонны к рукоположению священников на скорую руку.

Священники обеспечивают животворящее присутствие Господа во время святого причастия, возобновляя жертвоприношение Христа во время мессы; огни несут ответственность за приобщение прихожан к благодати во время раздачи святого причастия; они ведут верующих к спасению. Следовательно, они должны быть солью земли и уподобиться ангелам: стать проницательными и знающими, чтобы уметь распознать грех; сведущими, чтобы проповедовать; добродетельными, чтобы подавать хороший пример. Взамен верующие должны почитать их как своих вожатых и любить их. Обновление духовенства состояло в восстановлении их ответственности за пастырскую работу и укреплении авторитета церковной иерархии. Епископы начала XVI в. и их советники предлагают в качестве идеала реформы модель обновленного клерикализма, для которого отсутствие священнослужителя по месту службы является нетерпимым.

Отлучки священнослужителей из приходов не следует смешивать с моральной деградацией духовенства. Последняя порождается одновременно и организационными, и экономическими причинами. Число прошедших через семинарии священников росло, а лучшие приходы приберегались для тех, кто имел университетский диплом, то есть для представителей интеллектуальной элиты, которые искали средства к существованию, чтобы продолжить ученую деятельность и карьеру. Таков был результат желания галликанцев и университетских деятелей приберечь лучшие бенефиции для имеющих лучшее образование. Хозяйственный прогресс позволял все большему числу священников найти платного заместителя среди молодых духовных лиц из зажиточных слоев небольших городков, еще слишком бедных, чтобы оплатить свое будущее учение, но достаточно богатых, чтобы посещать местную школу.

В начале XVI в. отсутствие священнослужителя по месту службы касается 60 - 80% приходов; но оно, кажется, не наносит им вреда, если судить по их общему хорошему состоянию, по количеству построенных церквей и часовен. Действительная проблема заключалась не столько в отсутствии по месту службы занимающего штатную должность дипломированного священника, слишком ученого для простонародья, и к тому же чуждого для него, сколько в качествах того, кто его замещал. Верующих оскорбляет или вообще отсутствие священника или неразвитость в нем сознания профессионального долга. Если же замена была обеспечена так, как это предусмотрено каноническим правом, если священник призван и проверен епископальными службами, как это было в Родезе и в Мо, прихожане прекрасно переносили отсутствие того настоятеля прихода, который распоряжался церковным бенефицием. Поэтому не стоит спешить судить об отсутствии титулярных священников в приходах, вставая на точку зрения публицистов того времени.

Главным результатом отсутствия священника по месту службы стало то, что миряне взяли на себя ответственность за управление приходом. Приход становился автономным. Однако богословские учения раннего нового времени о священстве видели в священнике - пастыря, вожатого верующих и настаивали на строго церковном управлении приходами. Тридентский собор, который придал еще большее значение власти епископов и священников, стал подтверждением этой тенденции. Однако далеко не все миряне готовы были устраниться от местных церковных дел, особенно в то время, когда духовное и мирское оставались тесно переплетенными. Миряне хотели прежде всего получить ответ на свои запросы, хотели видеть духовенство, занимающееся своим делом, и не были склонны принять усиление церковной власти.

Чтобы удовлетворить потребность населения в проповеди, города нанимали проповедников на период, предшествующий Рождеству и на

стр. 51

Великий пост. Это происходило с согласия церковных властей, пока последние не чувствуют себя под угрозой и пока подозрение в лютеранстве не пало на проповедников. Со своей стороны, наиболее умные епископы пытались помочь священникам и всем тем, кто был причастен к пастырской работе, научиться самостоятельно читать проповеди, предоставляя им печатные церковно- служебные книги, содержащие поучения для чтения их прихожанам. Некоторые из авторов даже стремились соединить новые культурные веяния с этой проповедью.

Гийом Брисонне из группы сторонников церковных преобразований в Мо между 1518 и 1525 годами решил пойти даже дальше и попросил своего старого учителя Лефевра д'Этапля перевести Евангелие на французский язык, а его последователей- читать проповеди в различных частях епархии, чтобы ускорить их просвещение. Однако вскоре "кружок из Мо" посчитали причастным к бунту Лютера, что повлекло за собой его обвинение и осуждение. В 1528 г. на соборе в Сансе было предложено ограничиться переводом сочинений Жана Жерсона (написанных еще в 1404 г.!) - до такой степени перевод Библии отдавал ересью после осуждения его Сорбонной; епископы в других епархиях так же отнеслись к переводам Священного Писания на французский или провансальский язык.

Знаменательным, однако, является то, что рядом с радикалами "кружка из Мо", присоединившимися к Реформации, как Гийом Фарель, пригласивший Кальвина в Женеву, мы встречаем в религиозных конфликтах той эпохи и умеренных гуманистов таких, как Мишель д'Аранд, Жерар Руссель и Николя Дю Манжен, которые стали епископами благодаря поддержке Маргариты Наваррской, сестры короля и покровительницы Жака Лефевра д'Этапля. Так или иначе, сторонники перевода Библии потерпели крах, не сумев опровергнуть обвинения в лютеранстве. Другой причиной их поражения была недооценка консервативной инерции в развитии религиозных чувств общества. Они вызвали негодование тем, что проповедовали отказ от употреблениях святой воды, а особенно от веры в чистилище и культа Богородицы. Строгий "библеизм" оказался в конфликте с религиозными представлениями, которые продолжали жить в глубине христианской культуры.

Тем не менее, традиционные религиозные ценности нельзя приравнять ни к "обрядоверию", ни тем более к суевериям. Католическая набожность была явлением более глубоким. Поклонение Богородице, которое распространялось все более с XIV в., не было формой лишь народной религиозности. Большая часть представителей парижской университетской среды 1490-х годов с жарким пылом защищала, например, представление о непорочном зачатии Богородицы. Образ Богородицы пользуется таким успехом, что верующие беспрестанно обращаются к ней с просьбами - к великому огорчению некоторых гуманистов, а особенно будущих кальвинистов, которые считали, что Дева Мария слишком часто заслоняет образ Христа, единственного посредника между Богом и людьми.

Богородица XV в. это не только Мадонна с младенцем, это также Матерь скорбящая, Пиета, персонаж, тесно связанный с почитанием креста Христова; та, что не протестуя, держит свое мертвое дитя на коленях. Она, прежде всего - воплощение милосердия, та, что защищает и успокаивает в складках своего покрова; та, что обладает возможностью отвести божий гнев. Отсюда становится понятным, почему парижане в 1528 г. не могли смириться с повреждением изображения Богородицы на улице Розье - первым актом иконоборчества. Это стало и первым всплеском антипротестантских чувств народа, предвестником тех, которые проявятся через поколение.

Верующие не могли обойтись без этого согревающего душу культа, который есть также культ чистой веры, чудесного воплощения и спасительного искупления. Они не могли обойтись и без культа святого причастия, которое дает им уверенность в материальном присутствии Христа среди них, Христа, которому поклоняются, но с которым можно также вступить в диалог. С конца XV в. торжества по случаю праздника тела Господня

стр. 52

превосходят празднества, устраиваемые на Троицу. Вся община участвует в процессии, несущей мощи святых и освященные облатки. Их складывают в один сосуд, ковчежец-монстранцию, над которым все чаще возвышается цилиндр или стеклянный сосуд в форме полумесяца с просфорой. Таким образом, Небесный двор предстает среди людей; Церковь торжествующая как бы материально соединяется с церковью воинствующей в этом мире. Эта символическая связь тем более сильна, что она является одновременно самовыражением утверждения гармонии в церковной общине и в обществе в целом.

В этом случае речь идет о другом, по сравнению с протестантизмом, типе поисков внутренней религиозности. Это, конечно, более коллективная, чем индивидуальная, форма благочестия. Однако, не отрицая индивидуальной набожности, эта форма религиозной жизни доступна самому большому числу людей в соответствии с уровнем религиозной культуры каждого. Поэтому становится понятно, почему именно отрицание протестантами культа святых и святого причастия вызовет самую острую вспышку насилия в начале религиозных войн.

С конца XV в. в религиозной культуре общества присутствуют те черты, которые стали особенно существенными в эпоху Контрреформации. Эти формы набожности значительно менее поверхностны, чем о них говорят, пока трудно определить меру их глубины. Именно с опорой на них строится линия обороны католической реформы перед лицом Реформации.

Итак, еще до Реформации сложилось религиозное мироощущение, основанное более на визуальном восприятии христианства, чем на слушании Слова божьего. Этот тип религиозности с самого начала противостоял пессимизму, строгости и сдержанности протестантской религиозной культуры. Этим ощущениям чужда религия без яркого света, без блеска, без коллективно переживаемых эмоций. Это не ментальность, основанная на магии, но другой способ переживать доверительные отношения с Богом: при посредстве церкви, которая является ободряющим единением святых на небе и на земле, гарантом вечного братства.

Рассматривать произошедший в XVI в. раскол среди западных христиан с точки зрения противостояния конфессий, значит смотреть на него предвзято. На протяжении длительного времени церковь очень чувствительно воспринимала этот разрыв и то, что разделяло католиков и протестантов. Сегодня нас, напротив, поражает родство обеих реформ, протестантской и католической, их общая забота о передаче религиозного опыта через катехизис и обучение, их общее стремление к порядку, коренящееся в желании примирить внешний образ общины с ее внутренним устроением. Это же стремление к порядку обуславливало и движение к современному типу государства, как это показывают немецкие историки, пишущие о процессах "конфессионализации" в религиозной и политической сфере.

Тенденции протестантской Реформации и католической реформы переплетены в огромном разнообразии религиозного опыта в конце эпохи средневековья. Был ли раскол неизбежен? Никто никогда не сможет ответить на этот вопрос, да он и не является существенным для историков. Люди XVI в. не могли представить сосуществование нескольких истинных христианских церквей, так как они верили в гомогенное единство мира, в котором Бог добивался гармонии в своем царстве даже при помощи железа и крови.

Без возникновения идеи об автономно развивающейся природе, без "расколдования" этого мира, невозможно воспринимать его во всем его разнообразии. Поскольку сегодня мы понимаем мир по-другому, то можем смотреть на других людей так же, как смотрим на себя, а не как на еретиков, язычников или отверженных. Огромной силой религий откровения является то, что они могут адаптироваться к культуре, находящейся на новом витке развития. Однако и в нашем секуляризованном обществе еще остается некая мифоподобная ностальгия по утерянному единству, порожденная тем, что и католики и протестанты принадлежат к одному культурному миру.

стр. 53

Дата добавления: 2015-06-28