Архетип и ческие защиты личностного духа 10 страница

В течение всего времени, что Юнг занимался этим слу­чаем, он писал Фрейду. Из этой переписки можно понять, насколько важным был этот случай для эволюции его мышления. Например, в сентябре 1910 года Юнг пишет Фрейду:

Я работаю как лошадь, сейчас увлечен находками архе­ологов в Иране. Я полагаю, моя догадка о том, что фан­тазии Миллер'"* составляют таинство искупления, мо­жет быть полностью подтверждена. Только вчера пациентка с так называемой Dem. praec.*** разрази­лась действительно грандиозными, до настоящего мо­мента старательно оберегаемыми лунными фантазия­ми, литургические образы которых сложились в картину таинства искупления. Необыкновенно красивый слу-

* Там же, с. 135.

** Имеются в виду опубликованные Флурнуа фантазии его пациентки, анализ которых лежит в основе книги Юнга «Ли­бидо, его метаморфозы и символы» (Переработанное изда­ние— «Символы трансформации»).

*** Dementia praecox — раннее слабоумие — старое название шизофрении.

чай, но очень трудный, в основе лежит инцест с род­ным братом... Интересно... что ее знаний было совер­шенно недостаточно, чтобы придумать такое специаль­но; эта фантазия берет начало в ее раннем детстве (примерно в 7-летнем возрасте). Сейчас ей I8V2 лет, она еврейка.— Как я уже сказал, я купаюсь в изумлении.

(McGuire, 1974: 346)

В марте того же года Юнг жалуется:

Уже больше года я испытываю невероятные трудности. Я анализирую случай Dem. praec, который уже принес довольно странные плоды; я пытаюсь объяснить для себя самого эти результаты, исследуя параллельно инцесту-озные фантазии в их отношении к «творческим» фанта­зиям. Как только мои мысли, которые я все еще вынаши­ваю, дозреют, я буду вынужден просить Вашего совета.

(там же: 407)

В июле 1911 года он пишет:

Все, над чем я сейчас работаю, вращается вокруг содер­жания и форм бессознательных фантазий. Я полагаю, что у меня уже есть некоторые, поистине замечатель­ные результаты... Часто я хочу, чтобы Вы были здесь, чтобы я мог обсудить с Вами этот чрезвычайно трудный случай Dem. praec. с его колоссальной системой фанта­зий, которую я извлек на дневной свет с невероятными усилиями и терпением. Вдобавок к этому — постоян­ный риск суицида. Воистину адский случай, но чрезвы­чайно интересный и поучительный. Видимо, в случаях Dem. praec. во что бы то ни стало нужно пролить свет на внутренний мир, являющийся продуктом интроверти-рованного либидо... [эта] инверсия направления приво­дит в результате не только к актуализации инфантиль­ных воспоминаний, как в случае истерии, но также к высвобождению исторически обусловленных уровней бессознательного, что дает толчок к появлению опас­ных новообразований, которые выходят на свет только в экстраординарных ситуациях.

(там же: 426-7)

Фрейду не понравилась аллюзия к архетипическому уровню бессознательного. Он поспешно отвечает Юнгу:

Я очень заинтересовался тем, что Вы рассказали мне о системе бесе, фантазий в случае D. рг. Эти образова­ния знакомы мне из случаев истерии и неврозов навяз-

чивых состояний; они представляют собой не что иное, как тщательно культивируемые мечтания. Я отдаю им должное, когда утверждаю, что симптомы берут свое начало не непосредственно из воспоминаний, но из фантазий, которые имеют их в своем основании... В тех случаях, когда я сталкивался [с такой системой фанта­зий], эта продукция была не менее важна, чем этиоло­гия, мотивы и то ценное, что предлагается реальной жизнью.

(там же: 429-30, курсив мой. Д. К.)

Здесь Фрейд подвергает атаке самую суть волную­щей Юнга гипотезы о мифопоэтическом аспекте бессоз­нательного — аспекте, который позже он назовет архети-пическимили «коллективным» уровнем. Юнг отвечает на выпад:

Мне представляется весьма странным предположение, что попытки узнать о латентных фантазиях пациентов не представляют большой терапевтической ценности. Бессознательные фантазии содержат в себе очень мно­го важного материала, как ничто другое, они могут не­доступное сделать доступным, поэтому у меня сохраня­ется все-таки надежда при помощи этого метода проникнуть даже в «непостижимые» случаи. В эти дни мой интерес все в большей степени становится захва­чен бесе, фантазиями, поэтому весьма вероятно, что я возлагаю слишком большие надежды на изыскания в этом направлении. Бесс, фантазии — это удивительный, кол­довской котелок: «Зарождение, трансформация, вечное возрождение Вечного Разума...»

(там же: 430-1)

Травма и трансперсональный аспект в бессознательных фантазиях

Итак, Юнг полагал, что в фантазиях «искупления» Лунной Леди ему открылось более глубокое понимание того, как психика пытается исцелить себя после неперено­симой травмы. Юнг задавался вопросом, может ли эта по­истине мифическая история быть просто скрытым «сексу­альным мечтанием», как думал Фрейд. Могли образ демона с кожаными крыльями, например, подменять собой фигу­ру брата, обнаженное тело которого, возможно, впервые открылось пациентке во время акта насилия? Или эта фи­гура, обладающая «нуминозной» энергией, символизирует

нечто большее? Не представляет ли она часть системы са­мосохранения пациентки, которая пришла для того, чтобы спасти ее — заколдовать, заключив в «лунатический» мир для того, чтобы предотвратить повторную травматизацию, т. е. удержать ее от доверия к другим людям. Здесь мы име­ем дело с телеологической интуицией Юнга по поводу это­го материала. По-видимому, психика использует «истори­ческий уровень» бессознательного для того, чтобы «обрисовать» недоступное иным способом невыносимое страдание — страдание, не имеющее, кроме мифопоэтичес-ких, никаких других форм выражения.

Мы сможем оценить мудрость интуиции Юнга, если слегка изменим угол зрения и рассмотрим часто встречаю­щиеся взаимоотношения между религией и травмой. Грег Могенсон (Greg Mogenson, 1989) в книге, которая называ­ется «Бог есть Травма», развивает мысль о том, что мы склонны воспринимать травматические события, смиряясь с ними, как с ниспосланными нам свыше, потому что, гово­ря языком Винникотта, невероятная боль, сопровождаю­щая травматическую ситуацию, не может быть пережита в сфере всемогущества, т. е. не может быть символизирована (см. Winnicott, 1960b: 37). Могенсон пишет:

Если мы не можем справиться психологическими спо­собами, то мы смиряемся, прибегая к религиозным фор­мам поведения. Это не означает, что Бог непознаваем и его невозможно представить; это означает, что мы вер­нее достигаем «Бога», когда воображение отказывает­ся нам служить... предстать перед лицом события, для которого у нас нет метафор, означает предстать перед скинией Господа.

(Mogenson, 1989: 7)

Тем не менее, говорит Могенсон, постепенная эволю­ция символических метафор, видимо, является единствен­ным способом исцеления тяжелой психической травмы.

Ошеломляющие события, события, которые невозмож­но инкорпорировать в свою жизнь, какой мы себе ее представляем, заставляют душу сворачиваться внутрь себя, совершать «инцест» с собой, возвращаясь к ере­тическому образу действия первобытного начала. По­добно абсцессивному процессу, благодаря которому заноза удаляется из ранки, воображение пережившего психическую травму человека разрабатывает и перера­батывает свои метафоры до тех пор, пока событие, «за­стрявшее, как заноза» не сможет быть рассмотрено как

более доброкачественное. Травмированная душа — это теологизирующая душа.

(там же: 146 и 149; курсив мой. Д. К.)

Юнг полагал, что ему удалось разглядеть именно это «первобытное начало» сквозь травматическое событие, про­изошедшее с его пациенткой. Он тонко почувствовал, что крылатый демон был «религиозной» фигурой, принадле­жащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более «глубокому», чем уровень своекорыстных иллюзий, скры­вающих сексуальное желание по отношению к родителям, или, в нашем случае, к старшему брату. Это уровень бес­сознательного, на котором наши внутренние объектные от­ношения постепенно переходят в то, что Юнг назвал мифи­ческим, или «имаго» уровнем (Jung, 1912a: para. 305). На этом уровне личностное имаго отца постепенно становится более архаичным, двуликим, как Янус, «Богом-Отцом» — ненавидящим и любящим одновременно. Поэтому крыла­тый демон и защищает хрупкое эго пациентки, унося его прочь во внутреннее убежище, и в то же время разрушает ее жизнь во внешнем мире. Воистину он — и дьявол, и бо­жество — «демон-любовник».

Юнг и Фрейд о демоническом сопротивлении психики исцелению

Подойдя к темным сторонам нуминозного открыто (и даже с признательностью), показав, каким образом сис­тема самосохранения — внутренняя фигура вампира паци­ентки — персонифицирует диссоциативные защиты, помо­гающие справиться с невыносимой психической болью и тревогой, Юнг в итоге смог добиться освобождения этой женщины из объятий вампира и вернуть ее в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь «тщательно культиви­руемыми мечтаниями», чем-то несущественным, по сравне­нию с тем, что предлагает реальность, для Юнга представля­ло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконо­графии и мифологии. Оценив по достоинству мифопоэти-ческую основу фантазий Лунной Леди, Юнг проявил под­линный интерес к внутреннему миру травмированной психики своей пациентки, который стал существенным элементом пси­хотерапии, позволившей пациентке, в конечном счете, поки­нуть свое дьявольское убежище, в котором обитал вампир.

Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описы­вает свою работу с куда как более нарушенными пациента­ми, чем травмированные истерики, за «блокированным аф­фектом» (Freud, 1894: 49) которых Фрейд обнаружил сексуальную травму и «тщательно культивируемые (эди­повы) мечтания» (Freud, в кн. McGuire, 1974:429). С точки зрения Юнга, более тяжелая травма приводит к более силь­ной фрагментации эго, актуализации примитивных защит и к «одержимости» личности дьявольским имаго, приходя­щим из коллективной психики. Такие рассуждения подво­дили, по мнению Фрейда, слишком близко к оккультизму, что вызывало у него беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа к взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг высоко оценивал это повторное открытие, считая его очень важным, выражаясь его языком, «реинкарнацией древней мудрости в форме Психоанализа» (Jung, в кн. McGuire, 1974:439).

Фрейду не понравилось выражение Юнга «реинкарна­ция древней мудрости», и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагичес­кий разрыв в ткани развивающейся теории и практики, от которого, я уверен, все еще страдает психоанализ. Оттал­киваясь от этого пункта, Юнг пошел дальше и разработал диссоциативную модель «плюралистичной» психики, ко­торая во многом созвучна с современными находками в ра­боте с людьми, перенесшими тяжелую психическую трав­му, особенно с пациентами, страдающими нарциссическими, пограничными или шизоидными расстройствами личности или демонстрирующими крайние виды диссоциативных за­щит при расстройстве множественной личности. Эта мо­дель рассматривает религиозные или нуминозные осно­вания образов психики, которые, как мне кажется, являются наиболее значимыми для понимания тяжелых форм патологии характера и примитивных защит (опера­ций, направленных на самосохранение), в них и заключа­ются характерные признаки этих состояний.

Между тем, Фрейд и остальные психоаналитики про­должали редуцировать религиозные образы в бессозна­тельном материале к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умерен­ных формах психической травмы и психопатологии, ко­торые могли быть объяснены с использованием модели

защитного механизма вытеснения (в противовес диссоци-ациативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдиповы расстройства, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традици­онный фрейдистский психоанализ обратился к рассмот­рению внутреннего мира травмы и его дьявольских пред­ставителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможен.

Фрейд и демонические защиты бессознательного

На самом деле, после разрыва с Юнгом Фрейд обра­щался к теме «демонических» элементов психики. Было бы интересно проследить, насколько близки его открытия к на­шей концепции системы самосохранения и архетипических защитных механизмов, регулируемых Самостью. Этот де­монический элемент представлен у Фрейда в двух моментах: (1) в его сомнениях относительно собственного первоначаль­ного оптимизма по поводу аналитических интерпретаций сопротивления, (2) в его поздних теоретических разработ­ках концепции «карающего суперэго». В заключительной части этой главы мы рассмотрим последовательно каждый из этих моментов.

Фрейд и «демоническое» сопротивление

Фрейд, к своему ужасу, обнаружил, что некоторые «примитивные сопротивления» его пациентов, как оказа­лось, не отступают, когда их предполагаемые либидозные стремления доводятся до сознания при помощи интерпре­таций. Эти «демонические» внутренние силы, с которыми столкнулся Фрейд, были аналогичны архетипическим вам­пирам и духам одержимости, описанным Юнгом, хотя Фрейд никогда бы и не признал этого. В теоретических вык­ладках Фрейда относительно этой области, лежащей «по ту сторону принципа удовольствия», были заложены пред­посылки для психоаналитических теорий, обзор которых приведен в главе 6 (см. Freud, 1920b).

Фрейд ввел понятие «сопротивление» в своих ранних работах для обозначения феномена, с которым он столк­нулся во время лечения своей 24-летней пациентки, г-жи

Элизабет фон Р., а именно ее трудностей с запоминанием и ее неудач в сотрудничестве с терапевтом. Фрейд понимал, что за сопротивлением, в первую очередь, стоит психичес­кая сила, которая ответственна за образование симптома, поэтому он рассматривал эти феномены как сопротивление эго. Причины сопротивления те же, что и у вытеснения,— эго не позволяет некоторым запретным (лежащим в основе бессознательных фантазий) либидозным влечениям стать осознанными. Аналитику не остается ничего другого, как только проявить терпение и «прорабатывать» сопротивле­ние в ожидании позитивного результата. Это замечательно срабатывало в случае невротических пациентов. Однако впоследствии оптимизм Фрейда относительно работы с со­противлением начал угасать. За процессом проработки не следовало исцеления. Сопротивление больше не представ­лялось простым «антикатексисом» эротических желаний со стороны эго (вытеснением). К середине 20-х годов Фрейд заинтересовался сопротивлениями, источник которых на­ходился за пределами эго, в ид и суперэго (Freud, 1926: 160). Эти сопротивления были более архаичными, демони­ческими, и гораздо труднее поддавались терапии. В терми­нах, принятых в рамках настоящего исследования, они пред­ставляли собой архаичные защиты, регулируемые бессознательными «факторами», которые действуют с «демоническими» намерениями.

Первое из этих примитивных сопротивлений (исхо­дящих из ид) Фрейд назвал навязчивым повторением. Фрейд был потрясен тем фактом, что как в анализе, так и вне его, многие люди оказываются в тисках навязчивого повторения паттернов саморазрушительного поведения — некой скрытой силы, кажется, преследующей их как злой рок. Фрейд объяснял навязчивое повторение ошибочной оценкой психикой новой ситуации, изначально благопо­лучной, как подобной исходной травматической ситуации из прошлого. Например, детский травматический опыт от­вержения своим отцом приведет к тому, что молодая жен­щина интерпретирует ситуации с другим мужчиной, кото­рого она полюбит (также и в отношениях переноса), как такие же опасные, поэтому она отвергнет мужчину и сно­ва будет переживать травму «отверженности» (см. там же: 153).

Это созвучно с замечанием Леопольда Стайна (Stein, 1967), говорившего, что Самость, действующая подобно им­мунной системе организма, может давать аналогичные сбои.

Другими словами, система самосохранения непреднамерен­но запускает в действие диссоциативную защиту (которая была активирована в момент исходной травматической си­туации) в поздних, более благоприятных ситуациях. Эта система не поддается обучению.

Паттерн навязчивого повторения, видимо, показался Фрейду настолько дьявольским, что он связал его с инстин­ктом смерти:

Я пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту самосохранения, кото­рый поддерживает жизненную субстанцию и созидает из нее все более обширные объединения. Это влечение направлено на разрушение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное неорганическое состояние. Итак, помимо Эроса, имеется и инстинкт смерти.

(Freud, 1920a: 118-19")

Итак, «демоническая» интенция навязчивого повторе­ния состоит не в чем ином, как в уничтожении самой жиз­ни — низведении ее к исходному неорганическому состоя­нию. В этом заключался пессимистический вывод Фрейда.

Другой тип сопротивления, которое Фрейд аттрибу-тировал суперэго, он описал следующим образом:

Есть лица, очень странно ведущие себя во время анали­тической работы. Если им дают надежду и высказывают удовлетворение успехом лечения, они кажутся недоволь­ными и регулярно ухудшают свое состояние (...) их со­стояние во время лечения ухудшается, вместо того, что­бы улучшаться. Они проявляют так называемую негативную терапевтическую реакцию.

(Freud, 1923: 49"")

Фрейд добавляет в выражениях, очень близких языку современного аналитика, приверженца теории объектных отношений: «Нет сомнения, что что-то в них противит­ся выздоровлению, что его приближения боятся так, как боятся опасности» (там же; курсив мой. Д. К.).

Другими словами, бессознательный интрапсихический «комплекс» этих людей функционирует как активный внут-

* Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991, с. 112.

** Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси: Мера-ни, 1991, кн. 1, с. 383.

ренний фактор, пытающийся предотвратить изменения и развитие. Фрейд назвал этот дьявольский внутрипсихичес-кий фактор «архаичным суперэго», он был уверен, что он действует в людях, страдающих от глубокого чувства бес­сознательной вины (сегодня мы сказали бы — стыда), ощу­щения своей «негодности», которое вынуждает их повто­рять паттерны саморазрушительного поведения, как будто наказывая себя за какое-то гнусное (nameless) преступле­ние. Фрейд был убежден в том, что эта перверзивная тен­денция

исходит от заряда агрессивности, который был ин-тернализирован и стал частью суперэго... в то время, когда формировалось суперэго, в основу функциони­рования этого фактора был заложен заряд агрессии ребенка по отношению к родителям, который он был не в состоянии разрядить эффективно вовне... [таким образом, эта агрессия] была интернализована и при­своена суперэго.

(Freud, 1933: 109)

Если бы Фрейд продолжил эту линию рассуждения до ее логического завершения, он пришел бы к созданию теории внутренних объектных отношений и (возможно) обратился бы к корням таких «преследующих» внутрен­них объектов, как «внутренний вредитель» Фэйрберна или «плохая грудь» Кляйн, лежащим в основе психической трав­мы. Однако Фрейд (как и Юнг) стоял на позициях метапси-хологии, и его прозрения относительно того, что «демони­ческое» качество примитивных сопротивлений происходит от невыраженной агрессии ребенка в момент травматичес­кой ситуации, только спустя много лет легло в основу тео­рии «дьявольских» внутренних объектов психики. Юнг, со своей стороны, не рассматривал роль агрессии в этих арха­ических защитах. Мы увидим далее, в главе 6, как много из фрейдовского понимания было инкорпорировано другими теориями системы самосохранения и как это способство­вало пересмотру юнгианского подхода к внутреннему миру травмы.

Карающее суперэго Фрейда

В оригинальной теории Фрейда описанная нами диа-дическая структура, одна часть которой попеременно яв­ляется то садистической, то благоволящей, а другая часть — «невинной», сведена к взаимоотношениям суперэго (вклю-

чающего в себя эго-идеал) и эго. Первая модель Фрейда, рассматривающая суперэго как интроекцию и поощряю­щих, и запрещающих родительских установок, оказалась непригодной для объяснения крайней враждебности, даже садизма суперэго по отношению к эго, которые он наблю­дал у многих своих пациентов. Строгость родительской критики, подчас оскорбительная, даже унижающая брань, на самом деле всегда находит отражение в установке супе­рэго по отношению к эго, однако часто садизм суперэго далеко превосходит самые худшие образцы родительского негативизма.

В своей работе «Печаль и меланхолия» (1917) Фрейд ввел несколько элементов для объяснения феномена садиз­ма суперэго. Он предположил, что тяжелые формы само­уничижения, свойственные меланхоликам, являются про­изводными амбивалентного отношения к утерянному объекту любви. Эта амбивалентность, ставшая составляю­щей внутреннего мира, обусловленная, с одной стороны, идентификацией эго с утерянным объектом любви, а с дру­гой — репрезентацией подлинной ненависти и упреков от­вергающего объекта, бьет рикошетом по эго, таким обра­зом внося свой вклад в садизм суперэго. Из этой теории следует, что худшим аспектом внутренней атаки является производная агрессии, изначально направленная вовне, но по принципу «бумеранга», бессознательно перенаправлен­ная на эго. Мазохизм эго в отношениях с суперэго исходит от предшествующих садистических отношений с отвергаю­щим объектом. Однако даже это объяснение не удовлетво­ряло Фрейда. Оно не объясняло как многие случаи крайне­го проявления агрессии суперэго, так и навязчивое повторение некоторыми пациентами паттернов саморазру­шительного поведения: как будто бы они были вынуждены повиноваться некой деструктивной «демонической» силе, находящейся внутри них.

Как видно из его рассуждений по поводу сопротив­ления, Фрейд был настолько поражен саморазрушитель­ным «навязчивым повторением» некоторых пациентов, а также их «негативной терапевтической реакцией», что в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» он предложил к рассмотрению понятие инстинкта смерти (Танатос), силы, наряду с либидо, или инстинктом жизни (Эросом), действующей в сфере бессознательного. Ин­стинкт смерти манифестирует себя в деструктивной аг­рессии, силе психики, старающейся разрушить или раство-

рить все те интегрированные «союзы», которые стремит­ся создать Эрос. Такова была дуалистическая теория ин­стинктов Фрейда, восходящая к системе древнегреческо­го философа Эмпедокла, суть которой состоит в том, что и Вселенной, и человеческой душой управляют два основ­ных принципа, находящиеся в вечном противоборстве: любовь и вражда (см. Freud, 1937: 244f).

В дальнейшем, в последней своей попытке объяснить садизм суперэго по отношению к эго, Фрейд (1924) связал концепцию инстинкта смерти со своей теорией суперэго, выдвинув идею первичного мазохизма эго, усиливающего садизм суперэго (см. Freud, 1924: 163-70). Этот «исход­ный» или первичный мазохизм (Ur-masochismus) обязан своим происхождением той составляющей инстинкта смер­ти, которая не может быть переведена Эросом во внешнюю агрессию или садизм и остается внутри организма, соеди­няясь с эротическими энергиями (сексуальное удовольствие от боли). В результате, утверждает Фрейд, «садизм супе­рэго и мазохизм эго дополняют друг друга» (там же: 170). Ведущая роль здесь принадлежит мазохистичному эго, ко­торое провоцирует суперэго на садистическое наказание и, в то же время, получает от этого удовольствие (навязчивое повторение).

В этой формулировке Фрейд опускает позитивные ас­пекты суперэго, за исключением одного: того, что суперэго несет в себе «модель» совершенства для эго в виде «эго-иде-ала». Впоследствии психоаналитики подчеркивали позитив­ный, любящий аспект суперэго, в особенности тот, что про­является в эго-идеале. Нанберг (Nunberg, 1932) был одним из первых, кто указал на то, что способность суперэго огра­ничивать инстинктивную жизнь основана на любви ребенка к родительским объектам, интроецированным как эго-иде-ал, и на их идеализации. Моделл (Modell, 1958) указывал на то, что звучащие «голоса» суперэго являются не только об­виняющими, но и любящими, и поддерживающими. Шэфер (Schaefer, 1960), в свою очередь, привел описания «любяще­го и любимого суперэго» в рамках структурной теории Фрей­да, отстаивая свой взгляд на отвергаемую другими идею об успокаивающей и поддерживающей природе суперэго.

В нижеследующем кратком резюме мы можем увидеть три направления, по которым, параллельно концепции Юнга о первобытной амбивалентной Самости, развивалась концепция суперэго, несущего в себе вначале проекцию ро­дителей.

М&Ш^ШщШШшМШ ких имаго, как поз

^Ш^^^^^^Ш^^Шш. 3 этими имаго впосле

(<§ гих фигур, наделен

R" розу наказания дл.1

а. дя за пределы личн

1 уходит в область 6t

5 образах любящей]

I несравненно более

Р- тивный же аспект с

I Судьбы >> (там же: 1

о также, как архаичн

§ ступны эти первобь

I ные» силы бессознг

^^Ш^Ш^^^'^Щ1- ные и агрессивнь1е

■Н$|нн^£||щ8нн1£ Е 2. Суперэго в i

^^^^ШШ^^^^Ж §: водящую) роль по

sp§5^^Pf^*'^f%pP 'щ держивая образы г

buit^^-^'^ *# ■© ся> заглушая те и

Ш^^Й^Ш^^^- g удовлетворенным)

■'' '"■ ■■""■"'"■ " Н ig чрезмерных лишен]

*^^^^^fe^fi>:f'^r ^ «защитная» функ

^^^^^p^W|&;:•?'■ q между силами Эре

'й~ЩШШШ:'Ш^:-~-^ * ки> и силами Тана!

IK^ri&feii'fe^ftfe!?1-^ V Ч диссоциации или р

™ Этот оптимальный й гих факторов, но о I1— вии ненависти по с HJQ т. е. от персонали; "^ элементов примит поддерживающег | стороны суперэго S ние и отчуждение (о. ке мы описали бы I i ские регуляторнь | соответствуют «з £ (см. главу 5). t 3. Проекция н;

'g рэго (как он преде 3 лизирующее влияь | НОВОЙ ДЛЯ ПОЗИТ1 ^ постепенную моди d аспектов суперэге

руются на аналитика и впоследствии прорабатываются в условиях преобладающего позитивного переноса. Это со­ответствует представлениям Юнга о том, как архаичная идеализированная Самость, спроецированная в условиях психотерапии, приводит к карикатурной идеализации док­тора и, в конечном счете, к интернализации этого имаго в качестве скрытого (internal) «центра» во внутреннем мире пациента(см. Jung,1934a:paras 206-20).

Глава 4

Вклад Юнга в теорию системы самосохранения

У любого из пациентов, поступающих к нам, психиат­рам, есть своя история. На мой взгляд, терапия по-на­стоящему начинается только после исследования этой личной истории. Это — тайна пациента, скала, о кото­рую он разбился.

(Jung, 1963: 117*)

В этой главе мы расширим наши представления о по­зднем видении Юнгом «демонического присутствия», про­низывающего систему самосохранения индивидов, стра­дающих от последствий сокрушающей жизненные основы травмы. Затем, в следующей главе, мы рассмотрим идеи других исследователей в рамках oeuvre** аналитической психологии. Мы начнем наше изложение с описания лич­ной встречи Юнга с демоническими силами и его бессоз­нательных ритуальных «попыток» сохранить то, что мы назвали неуничтожимым личностным духом, перед лицом раннего травматического события и его «темного Бога». Как можно было ожидать, эти переживания сделали Юнга более чувствительным к «неведомым историям и тайным скалам», о которые «разбивались» жизни его па­циентов.

* Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 123. ** Труды, достижения (франц.)

Травма Юнга и Атмавикти

В своей автобиографии «Воспоминания, сны, размыш­ления» (1963) Юнг описал свое детство, которое прошло в добропорядочной религиозной швейцарской семье. Его мать и отец были дистанцированы, чувства никогда не обсужда­лись. Он был чувствительным и серьезным мальчиком, ода­ренным богатым воображением. В детстве его начали му­чить ужасные кошмары, содержание которых повергало его в стыд, и он чувствовал себя «невыносимо одиноким». Все попытки обсудить эти внутренние переживания со сво­им догматичным отцом, священником, или с депрессивной матерью, постоянно находившейся в расстроенных чувствах (distracted), только ухудшали самочувствие мальчика, так что он оставил попытки говорить о своих чувствах и замк­нулся в себе. Достигнув латентного возраста, он стал осоз­навать, что в нем живут две личности. Вот что он писал об этих двоих:

Одна из них есть сын моих родителей — менее умный, внимательный, трудолюбивый, благонравный и чистоп­лотный, нежели многие другие школьники; что же каса­ется второй личности, то это взрослый, даже старый человек, скептичный, недоверчивый, чурающийся мира людей, но близкий к природе, земле, солнцу, луне, сти­хиям, ко всему живому, но прежде всего — к ночи, сно­видениям и к тому, что непосредственно пробуждается в нем «Богом». (...) Каждый раз, оставаясь в одиноче­стве, я обретал способность переходить в это состоя­ние. В подобные моменты я знал, что достоин сам себя... Поэтому я стремился к спокойствию и одиночеству для этого «Другого», «личности номер два».

(там же: 45 [стр. 51—52]*)

Однажды, когда Юнг учился в начальных классах шко­лы, он принял участие в конкурсе сочинений на тему, глу­боко взволновавшую его. Учитель, который высказывал свои замечания о работах учеников в порядке их достоин­ства, совсем не упомянул работу Юнга, что было для него полным крахом. Наконец, достав сочинение Юнга, учитель сказал: «Есть еще одно сочинение —Юнга. Оно значитель­но превосходит все остальные, и поэтому я должен был бы

Дата добавления: 2017-01-14