Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Концепция обладания у Экхарта




Новый завет

Ветхий завет

Любовь

Вера

В зависимости от того, по какому принципу -- обладания или бытия -- используется понятие "веры", оно может иметь два совершенно различных значения в религиозном, политическом или личном смысле.

В первом случае вера -- это обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах. Ответ этот состоит из созданных другими людьми формулировок, которые человек принимает в силу того, что он этим "другим" -- как правило, бюрократии -- подчиняется. В результате человек приобретает чувство уверенности, основанное на реальной (либо только воображаемой) силе бюрократии, и как бы получает пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Это освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения. Имея этот ответ, человек чувствует себя одним из beati possidentes -- счастливых обладателей истинной веры. Вера по принципу обладания придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, так как сила тех, кто распространяет и защищает эту веру, кажется непоколебимой. Действительно, разве не предпочел бы каждый уверенность, если бы взамен нужно было лишь отказаться от своей независимости?

При установке на обладание Бог, олицетворяющий изначально высшую ценность нашего внутреннего опыта, становится неким идолом. Согласно воззрениям пророков, идол -- это сотворенная нами самими вещь, на которую мы проецируем свою собственную силу, обедняя при этом самих себя. Мы подчиняемся собственному созданию, и посредством такого подчинения в отчужденной форме происходит наше общение с самим собой, и так же, как я могу обладать идолом, поскольку это вещь, идол, поскольку я подчиняюсь ему, в то же время обладает мной. Якобы присущие Богу качества, лишь только он превращается в идола, становятся такими же чуждыми моему личному опыту, как и политические доктрины. Этого идола можно превозносить как Милосердного Бога и -- одновременно совершать его именем любые жестокости; точно так же отчужденная вера в человеческую солидарность не останавливает людей перед самыми бесчеловечными действиями, не подвергнутыми ни малейшим сомнениям. Кто хочет обрести уверенность, кто хочет иметь готовые ответы на все жизненные вопросы, не стремясь искать их самостоятельно,-- тот верит по принципу обладания.

Совершенно иное явление -- вера по принципу бытия. Можно ли жить без веры? Разве не должен младенец доверить себя груди своей матери? Разве все мы не должны верить в других людей, в тех, кого мы любим, наконец, в самих себя? Разве можем мы жить без веры в справедливость норм нашей жизни? Действительно, без веры нами овладевают бессилие, безысходность и страх.



Вера по принципу бытия -- это прежде всего не верование в определенные идеи (хотя это также может иметь место), а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера. (Психологическое различие между верой, которая есть доверие [fides qua creditur], и верой как доверие [fides qua creditur] отражает аналогичное различие между содержанием веры и актом веры.) Человек может верить самому себе и другим людям, а религиозный человек может верить в Бога. Бог Ветхого завета -- это прежде всего отрицание идолов-богов, которых человек может иметь. Понятие Бога с самого начала трансцендентно, хотя, возможно, оно и создано по аналогии с каким-нибудь восточным властелином. Бог не должен иметь имени, запрещено делать любые его изображения.

С развитием иудаизма и христианства делается попытка достичь полной деидолизации Бога, или -- точнее -- попытка борьбы с опасностью превращения его в идола с помощью постулирования невозможности каких-либо утверждений о качествах Бога. В христианском мистицизме -- от Псевдо-Дионисия Ареопагита до неизвестного автора книги "Облако неведения" и Мейстера Экхарта -- это происходит более радикально: понятие Бога имеет тенденцию стать концепцией, в которой Бог фигурирует как Единое, "Божество" (Ничто), приближаясь, таким образом, к представлениям, отраженным в Ведах и неоплатонической философии. Такая вера в Бога поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс активного порождения самого себя или, по Мейстеру Экхарту, вечного рождения Христа внутри нас самих.

Моя вера в самого себя, в других, в человечество, наконец в нашу способность стать людьми в полном смысле этого слова также предполагает уверенность -- но основанную на моем личном опыте, а не на подчинении какому-нибудь авторитету, который предписывает мне во что верить. Это уверенность в истине, которая не может быть доказана с помощью рационально неопровержимых фактов; тем не менее у меня есть собственные субъективные основания для того, чтобы быть в ней уверенным. ("В иврите вера обозначается словом "emunah" -- уверенность; "amen" означает "воистину, несомненно!.)

Будучи уверенным в честности какого-нибудь человека, я тем не менее не могу утверждать, что он сохранит свою честность в будущем; строго говоря, если бы он остался честным до своего смертного часа, то даже это не могло бы опровергнуть следующую позитивистскую точку зрения: неизвестно, не поступился ли бы он своей честностью, если бы прожил дольше. Моя уверенность основана на глубоком знании других людей и собственного прошлого опыта любви и честности. Такое знание возможно лишь в той мере, в какой я могу отрешиться от собственного "я" и увидеть другого человека таким, каков он есть, понять структуру его характера, его индивидуальность и общечеловеческую сущность. Только в этом случае я могу знать, на что способен этот человек, что он может сделать и чего не может. Это, разумеется, не означает, что я могу предсказать все его поведение в будущем, но главные линии его поведения, обусловленные такими чертами его характера, как честность, чувство ответственности и т.д., можно было бы определить (см. главу "Вера как черта характера" в книге "Человек как он есть").

Такая вера основывается на фактах, следовательно, она рациональна. Но эти факты нельзя "доказать" методами традиционной позитивистской психологии; я, живой человек, выполняю роль инструмента, который способен их "уловить" и "зарегистрировать".

Любовь также имеет два разных значения в зависимости от того, имеем ли мы в виду любовь по принципу обладания или бытия.

Если бы человек мог иметь любовь, она должна была бы существовать в виде какой-то вещи, субстанции, которой человек может обладать как собственностью. Но такой вещи, как "любовь", не существует -- это абстракция. Быть может, это неземное существо или богиня -- но никому до сих пор не удалось увидеть эту богиню. В действительности же существует лишь акт любви. Любить -- это форма продуктивной деятельности, предполагающая проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение. Любовь может быть направлена на человека, дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самоочищения.

Человек, испытывающий любовь по принципу обладания, стремится лишить объект своей "любви" свободы и держать его под контролем. Такая любовь не дарует жизнь, а душит, убивает ее. Обычно, когда люди говорят о своей любви, они злоупотребляют этим словом, чтобы скрыть, что в действительности они любви не испытывают. Многие ли родители любят своих детей? На этот вопрос все еще нет ответа. Так, Ллойд де Моз пишет о том, что история западного мира двух последних тысячелетий полна свидетельствами ужасных проявлений жестокости родителей по отношению к собственным детям -- начиная от физических истязаний и кончая издевательствами над их психикой. Это говорит о таком безразличном, собственническом и просто садистском отношении к ним, что вполне можно утверждать, что любящие родители -- это, скорее, исключение, чем правило.

Подобный вывод можно сделать и о браке. Основан ли он на любви, или, согласно традициям прошлого, на существующих обычаях, или является браком по расчету -- действительно любящие друг друга супруги представляются исключением. Расчет, обычай, общие экономические интересы, обоюдная привязанность к детям, взаимозависимость или взаимная вражда и страх -- все это принимается за "любовь", пока один или оба партнера не признаются, что они не любят и никогда не любили друг друга. В наши дни в этом вопросе можно отметить некоторый прогресс: люди стали смотреть на жизнь более реалистично, и многие из них уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное влечение -- значит любить и что теплые, хоть, может, и не очень близкие отношения с друзьями -- проявление любви. В результате новых взглядов люди стали честнее, а также стали чаще менять партнеров. Это не обязательно означает, что любовь возникает чаще; новые партнеры могут так же мало любить друг друга, как и старые.

На примере "влюбившихся друг в друга" мужчин и женщин можно часто со всеми конкретными подробностями наблюдать переход от "влюбленности" к иллюзии любви-"обладания". В период ухаживания оба еще не уверены друг в друге, однако каждый старается покорить другого. Оба полны жизни, привлекательны, интересны, даже прекрасны -- радость жизни всегда делает лицо прекрасным. Оба еще не обладают друг другом; следовательно, энергия каждого из них направлена на то, чтобы быть, т.е. отдавать другому и стимулировать его. Однако после женитьбы ситуация очень часто в корне меняется. Каждая из сторон имеет, согласно брачному контракту, исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Но теперь уже нет необходимости никого завоевывать, ведь любовь превратилась в нечто такое, чем человек обладает,-- своего рода собственность. Незачем уже больше прилагать усилия для того, чтобы быть привлекательными и вызывать любовь -- в результате оба начинают надоедать друг другу, и красота их исчезает. Они разочарованы и озадачены. Разве они уже не те люди, которыми были прежде? Не совершили ли они ошибку?

Каждый из супругов, как правило, пытается отыскать причину произошедшей перемены в своем партнере и чувствует себя обманутым. И никто из них не видит, что теперь они уже не те, какими были в период влюбленности друг в друга. Ошибочное представление, согласно которому любовь можно иметь, привело их к тому, что они перестали любить. Вместо того чтобы любить друг друга, они теперь довольствуются тем, что имеют: деньгами, домом, детьми, общественным положением. Итак, в некоторых случаях брак, основывавшийся вначале на любви, превращается в некое "совместное предприятие", в котором эгоизм одного соединяется с эгоизмом другого и образует нечто целое -- "семью".

Если пара не может преодолеть желания еще раз испытать чувство любви, у того или другого из партнеров может возникнуть иллюзия, будто новый партнер (или партнеры) способен удовлетворить его жажду. Им кажется, что единственное, что им хочется иметь,-- это любовь. Но для них любовь не является выражением их бытия; это богиня, которой они жаждут покоряться. Их любовь неизбежно терпит крах, потому что -- как поется в одной старинной французской песенке -- "любовь -- дитя свободы", и в конце концов тот, кто поклонялся богине любви, становится настолько пассивным, что превращается в надоедливое, утратившее остатки своей былой привлекательности существо.

Однако нельзя не признать, что для двух любящих друг друга людей брак может быть и наилучшим решением. Вся трудность заключается не в браке, а в собственнической экзистенциональной сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества. Приверженцы таких современных форм совместной жизни, как групповой брак, смена партнеров, групповой секс и др., пытаются, насколько я могу судить, всего лишь уклониться от проблемы, которую создают существующие для них в любви трудности, избавляясь от скуки с по мощью все новых и новых стимулов и стремясь обладать как можно большим числом любовников вместо того, чтобы научиться любить хотя бы одного. (См. обсуждение различия между стимулами, "повышающими активность" и, напротив, "усиливающими пассивность", в гл.10 моей книги "Анатомия человеческой деструктивности".)

Глава III
Принципы обладания и бытия в Ветхом и Новом заветах и в сочинениях Мейстера Экхарта

Оставь то, что имеешь, освободись от всех пут: будь! -- это одна из главных идей Ветхого завета.

История иудейских племен начинается с того, что первый иудейский герой -- Авраам -- получает приказ покинуть свою страну и свой род: "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе" [Бытие, XII, 1]. Авраам должен оставить то, что имеет,-- свою землю и свою семью,-- и отправиться в неизвестность. Но потомки Авраама, пустив корни на новой почве и создав новые кланы, оказались под еще более тяжким бременем. В Египте иудеи разбогатели и обрели могущество -- и именно поэтому они стали рабами: они утратили идею единого Бога, Бога своих предков -- номадов-кочевников, и начали поклоняться идолам -- богам богачей, ставших впоследствии их властителями.

Второму иудейскому герою -- Моисею -- Бог поручает освободить его народ, вывести иудеев из той страны, которая стала для них домом (хотя в конечном счете они были в этом доме рабами), и уйти в пустыню, чтобы "праздновать". Весьма неохотно и с большими опасениями иудеи последовали за своим вождем Моисеем в пустыню.

Пустыня -- это ключевой символ освобождения иудейского народа; это не родной дом: здесь нет ни городов, ни богатств; здесь живут номады-кочевники, у которых нет имущества, а есть лишь самое необходимое для жизни. Так сложилось исторически, что традиции номадов-кочевников вошли в рассказ об Исходе, и вполне возможно, что именно эти традиции и определили тенденцию борьбы против всех видов нефункциональной собственности и выбор жизни в пустыне как подготовку к свободному существованию. Однако эти исторические факторы лишь усиливают значение пустыни как символа свободной, не связанной никакими узами, никакой собственностью жизни. Некоторые из основных символов иудейских праздников в основе своей связаны с пустыней. Опресноки -- это хлеб тех, кто спешит покинуть страну своего рабства, это хлеб странников. "Suka" ("куща" -- шалаш), аналог скинии'-- шатра, ее легко построить и легко собрать. Как говорится в Талмуде, это "временное жилище", в котором живут, в отличие от "постоянного жилища", которым владеют.

Иудеи сожалели, о египетских "котлах с мясом", о постоянных жилищах, о скудной, но гарантированной пище, о зримых идолах. Их пугали неизвестность и бедность жизни в пустыне. Они говорили: "О, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб Досыта! Ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом" [Исход, XVI, 3]. На протяжении всей истории освобождения Бог откликается на моральную нестойкость людей -- он обещает накормить их: утром -- хлебом, вечером -- перепелками. Но добавляет к этому два важных повеления; первое: каждый должен взять еды по своей потребности. "И сделали так сыны Израилевы, и собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недостатка. Каждый собрал, сколько ему съесть" [Исход, XVI, 17-18].

Как видим, здесь -- впервые -- сформулирован принцип, который стал широко известным благодаря Марксу: каждому -- по его потребностям. Право быть сытым устанавливалось без каких-либо ограничений. Бог выступает здесь в роли кормящей матери, насыщающей своих детей. Дети имеют право быть накормленными -- для этого им не нужно ничего достигать. Второе повеление Господне направлено против алчности, накопительства, собственничества: народу Израилеву было предписано не оставлять пищу до утра. "Но не послушали они Моисея и оставили от сего некоторые до утра; и завелись черви, и оно воссмердело; и разгневался на них Моисей. И собирали его рано по утру, каждый сколько ему съесть; когда же обогревало солнце, оно таяло" [Исход, XVI, 20-21].

В связи со сбором пищи вводится и установление соблюдения Субботы (Shabbat). Моисей велит сынам Израилевым в пятницу собрать вдвое больше: "Шесть дней собирайте его, а в седьмой день -- суббота; не будет его в этот день" [Исход, XVI, 26].

Соблюдение Субботы -- важнейшее из библейских установлений и установлений иудаизма на протяжении всей его истории. Это -- единственная в узком смысле религиозная заповедь из Десяти Заповедей: на ее соблюдении настаивали даже те пророки, которые выступали против веры в обряды. Во время 2000-летней диаспоры эта заповедь наиболее строго соблюдалась, хотя достаточно часто это было весьма нелегким делом. Для рассеянных по миру, бессильных, нередко презираемых и преследуемых людей Суббота была, можно сказать, источником жизни: евреи поддерживали свою гордость и чувство собственного достоинства, когда по-царски праздновали Субботу. Но разве Суббота -- это не день отдыха в мирском смысле слова, освобождения людей хотя бы на один день от бремени труда? Разумеется, это именно так, и в этом смысле Субботе придается значение одной из великих инноваций в развитии человечества. Однако если бы только этим все и ограничивалось, Суббота вряд ли играла бы ту центральную роль в жизни евреев, которую я описал выше.

Чтобы лучше понять роль Субботы, следует глубже проникнуть в суть этого института. Это не отдых как таковой, означающий отсутствие как физической работы, так и умственных усилий. Это -- отдых в смысле восстановления полной гармонии между природой и человеком. Нельзя ничего разрушать и ничего строить: Суббота -- день перемирия в сражении, которое человек ведет со всем миром. Нарушением этой гармонии считается даже выдергивание из земли стебелька травы или зажигание спички. И в социальном плане не должно происходить никаких изменений. Именно по этой причине по улице запрещается что-либо нести (даже если это не тяжелее носового платка), в то время как в собственном саду переносить тяжести разрешается. И дело не в том, что запрещаются любые усилия -- нельзя переносить никакие предметы с одного находящегося в частном владении участка земли на другой, потому что такое перемещение представляет собой, по сути, перемещение собственности. В Субботу человек должен жить так, как будто он ничего не имеет, он не преследует никаких целей, за исключением одной -- быть, т.е. выражать свои изначальные потенции в молитвах, ученых занятиях, еде, питье, пении, любви.

Суббота -- день радости, так как в этот день человек целиком и полностью остается самим собой. Вот почему Суббота в Талмуде называется предвосхищением мессианских времен, а мессианские времена -- нескончаемой Субботой, днем, когда собственность и деньги, скорбь и печаль -- все табу; днем, когда побеждают время и царит чистое бытие. Вавилонский Шапату -- исторический предшественник Субботы -- был днем печали и страха. Современное воскресенье -- день веселья, потребления, бегства от самого себя. Можно задаться вопросом: быть может, стоит восстановить Субботу как день всеобщей гармонии и мира, день, предвосхищающий будущее человечества?

Еще один вклад еврейского народа в мировую культуру, сравнимый по своему значению с празднованием Субботы,-- это образ мессианских времен. Наряду с Субботой этот образ поддерживал жизнь и надежду еврейского народа, который никогда не сдавался, несмотря на жестокие разочарования, постигшие его из-за лжемессий, начиная от Бар-Кохбы во II веке и до наших дней. Как и Суббота, это образ таких времен, когда собственность потеряет смысл, когда страху и войнам придет конец, а целью жизни станет реализация наших сущностных сил1.

История Исхода оканчивается трагически. Сыны Израилевы не выдерживают жизни без собственности, без обладания. И хотя они могут обходиться лишь тем, что ежедневно посылает им Бог, не имея постоянного жилища и пищи, они не могут жить без зримо присутствующего "лидера".

После того как Моисей исчезает на горе, иудеи в отчаянии. Им необходимо чему-то поклоняться, и они побуждают Аарона сделать им нечто зримое -- золотого тельца. Конечно, можно было бы сказать, что таким образом сыны Израилевы расплачивались за ошибку Бога, разрешившего им взять с собой из Египта золото и драгоценности. Это золото стимулировало у них жажду богатства; и в час отчаяния собственническая структура их существования возобладала. Аарон делает из их золота тельца, и народ говорит: "Вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!" [Исход, XXXII, 4].

Из жизни ушло целое поколение, и даже Моисею не было разрешено вступить на новую землю. Однако новое

1 Концепция мессианских времен проанализирована мною в книге "Вы будете как боги". Установление Субботы обсуждается и в этой книге, и в главе "Ритуал Субботы" в книге "Забытый язык". поколение, как и их отцы, было неспособно к свободной, не связанной никакими узами жизни, не могло жить на земле и не быть привязанным к ней. Они завоевали новые земли, истребили своих врагов, обосновались на этих землях и поклонялись своим идолам. Их племенная демократия превратилась в подобие восточной деспотии -- хоть и меньшего масштаба, но с большими стремлениями подражать великим государствам того времени. Революция потерпела крах, ее единственным завоеванием, если его можно назвать таковым, было то, что иудеи из рабов превратились теперь в господ. Этот небольшой народ сегодня мог бы быть совершенно забыт, оставшись лишь в примечаниях к анналам истории Ближнего Востока, если бы не новые идеи, которые впервые были высказаны его революционными мыслителями и пророками, не испорченными в отличие от Моисея бременем лидерства и необходимостью применять диктаторские методы (например, при массовым уничтожении мятежников, возглавляемых Кореем).

Эти революционные мыслители -- иудейские пророки -- обновили образ человеческой свободы -- освобожденного от собственнических помыслов бытия и выступили против поклонения идолам -- творениям человека. Они были бескомпромиссны и предсказывали, что народ снова будет изгнан и утратит землю, если станет тянуться к ее материнскому лону в кровосмесительном желании обладания, если не сумеет жить на ней свободно, т.е. любя ее и не теряя при этом себя. Для пророков изгнание с земли было хотя и не трагическим, но единственным путем к окончательному освобождению; после нового изгнания жизнь в пустыне была уготована не для одного, а для многих поколений. Однако, даже предсказывая повторное изгнание в пустыню, пророки не давали угаснуть вере иудейского народа, в конечном счете всего рода человеческого, рисуя образ мессианских времен, когда наступят желанные мир и изобилие, но при этом не будут изгнаны или уничтожены те, кто ранее населял эту землю.

Истинными последователями иудейских пророков стали великие ученые, раввины и прежде всего Рабби Иоханан бен Закаи -- основатель диаспоры. Когда во время войны против римлян (70 г. н.э.) иудейские предводители решили, что лучше всем умереть, чем потерпеть поражение и лишиться своего государства, Рабби Закаи совершил "предательство". Он тайно покинул Иерусалим, сдался командующему римской армией и испросил разрешения основать еврейский университет. Это было началом богатой еврейской традиции и одновременно утраты всего, что имели евреи: не стало ни государства, ни храма, ни духовной и военной бюрократии, ни жертвенных животных, ни храмовых обрядов. Евреи потеряли все и сохранились лишь как группа людей, у которых не было ничего, кроме идеалов бытия: знать, учиться, мыслить и ожидать прихода Мессии.

Идеи Ветхого завета -- протеста против собственнического существования -- продолжает развивать Новый завет, где эти идеи носят даже более радикальный характер, чем в Ветхом завете. Ветхий завет -- творчество номадов-скотоводов и независимых крестьян, а не нищего угнетенного класса. Фарисеи -- ученые мужи, которые спустя тысячу лет написали Талмуд,-- были представителями среднего класса --.от бедняков до хорошо обеспеченных членов общества. Обе группы были проникнуты духом социальной справедливости, защиты бедняков, помощи всем обездоленным, например вдовам и национальным меньшинствам. Но в целом они не заклеймили богатство как зло, не считая его несовместимым с принципом бытия (см. книгу Л.Финкелстайна "Фарисеи").

Первые христиане, напротив, представляли собой в основном группу бедных, угнетенных, презираемых, одним словом, париев общества, которые, подобно некоторым ветхозаветным пророкам, жестко критиковали богатых и власть предержащих, бескомпромиссно осуждали богатство, светскую и церковную власть и клеймили их как явное зло (см. книгу "Догма о Христе"). И действительно, как говорил Макс Вебер, нагорная проповедь -- это манифест великого восстания рабов. Ранние христиане, объединенные духом человеческой солидарности, выдвигали иной раз и идею коллективной собственности на все материальные блага (А.Ф.Утц обсуждает вопросы общинной собственности у ранних христиан и аналогичные примеры из древнегреческой истории, которые, по-видимому, были известны Луке).

Революционный дух раннего христианства особенно отчетливо проявляется в самых древних частях Евангелия, которые были известны христианским общинам, еще не отделившимся от иудаизма. (Эти части Евангелия могут быть связаны с общим источником -- Матфеем и Лукой; специалисты Нового завета называют их Q -- от немецкого Quelle, что значит "источник". Этому вопросу посвящена фундаментальная работа Зигфрида Шульца, в которой он разграничивает более ранний и более поздний пласты традиции Q.)1

1Я выражаю признательность Райнеру Функу за исчерпывающую информацию по данной проблеме и его ценные советы.

В упомянутых высказываниях главная мысль заключается в том, что люди должны избавиться от всяческой алчности и жажды наживы и полностью освободиться от установки обладания; далее, позитивные этические нормы должны основываться на общности и солидарности. Это главное этическое положение применимо и к отношениям между людьми, и к отношению человека к вещам. Решительный отказ от собственных прав [Евангелие от Матфея, V, 39-42; от Луки, VI, 29 и далее] и заповедь "возлюби своего врага" [Евангелие от Матфея, V, 44-48; от Луки, VI, 27 и далее, 32-36] подчеркивают, причем даже сильнее, чем заповедь Ветхого завета "возлюби ближнего своего", глубокую заботу о других людях и полный отказ от всякого эгоизма. Заповедь, призывающая не судить других [Евангелие от Матфея, VIII, 1-5; от Луки, VI, 37 и далее, 42 и далее], является дальнейшим развитием принципа забвения своего "я", чтобы полностью посвятить себя пониманию других и их счастью.

И от обладания вещами следовало отказаться так же решительно. Древнейшие нормы общинной жизни предписывали полный отказ от собственности; они предостерегали от накопления богатств: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" [Евангелие от Матфея, VI, 19-21; от Луки, XII, 33 и далее]. В таком же духе говорит и Иисус: "Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие" [Евангелие от Луки, VI, 20; от Матфея, V, 3]. И действительно, ранние христиане представляли собой общину нищих и страждущих, проникнутых апокалипсическим убеждением, что согласно Божественному плану спасения, настало время для окончательного исчезновения существующего порядка.

Одной из версий мессианства, распространенной в некоторых иудаистских кругах того времени, была апокалипсическая концепция "страшного суда". Окончательному спасению и страшному суду будут предшествовать хаос и разрушение столь ужасные, что в Талмуде раввины молили Бога о том, чтобы им не довелось служить в это время. Новым же в христианстве было то, что Иисус и его последователи считали, что время это теперь (или в ближайшем будущем) уже наступило.

Действительно, небезынтересно провести параллель между положением ранних христиан и тем, что происходит в мире сейчас. Многие люди -- ученые, а не религиозные фанатики (за исключением организации "Свидетели Иеговы") -- убеждены в том, что мир приближается к окончательной катастрофе. Это разумное и научно обоснованное мнение. Первые христиане находились в совершенно ином положении. Они жили в очень небольшой части Римской империи в период ее могущества и славы. Не было никаких тревожных признаков катастрофы. И все же эта группа нищих палестинских евреев была уверена в скором падении этой могущественной империи. Конечно, строго говоря, они заблуждались. Так как вторичного явления Иисуса не произошло, его смерть и воскресение интерпретируется в Евангелии как начало новой эры, и после смерти императора Константина была предпринята попытка передать посредническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете для практической жизни церковь стала олицетворять -- фактически, а не теоретически -- новую эру.

Следует более серьезно отнестись к раннему христианству, чем это делает большинство людей, и осознать почти неправдоподобный радикализм этой небольшой группы людей, которая вынесла приговор существующему миру, основываясь лишь на своем моральном убеждении и ни на чем более. В то же время большинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и наиболее угнетаемой части населения, избрало иной путь. Они отказались верить, что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет такого уровня развития, который позволит установить царство справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхатологическом смысле.

Сравнительно более позднего происхождения источник "Q" относится к одному из последующих этапов развития христианства. И здесь, в рассказе об искушении Иисуса Сатаной, обнаруживается все тот же выраженный в весьма сжатой форме принцип: осуждаются жажда вещей, стремление к власти и другие проявления принципа обладания. В ответ на первое искушение -- превратить камни в хлебы (что символизирует жажду материальных ценностей) Иисус отвечает: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" [Евангелие от Матфея, IV, 4; от Луки, IV, 4]. Затем Сатана искушает Иисуса, обещая дать ему полную власть над природой (в нарушение законов тяготения) и, наконец, обещает ему неограниченное право владения всеми царствами на земле, но и это Иисус отвергает [Евангелие от Матфея, VI, 5-10; от Луки, VI, 5-12]. (Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт, что искушение Иисуса происходит в пустыне, и, таким образом, вновь возникает тема Исхода.)

Как видим, Иисус и Сатана олицетворяют два противоположных принципа: Сатана -- все, что связано с материальным потреблением, с властью над природой и человеком; Иисус -- начало бытия, а также идею, что отказ от обладания -- это предпосылка бытия. Итак, мир следует принципам Сатаны с евангельских времен. Но все же торжество этих принципов не уничтожило порыва осуществить истинное бытие, выраженное Иисусом, а также многими другими великими Учителями до и после него.

Некоторые еврейские общины, например, ессеи и та община, в которой были составлены рукописи Мертвого моря, следовали нормам этического ригоризма, связанного с отрицанием ориентации на обладание в пользу ориентации на бытие. Такое направление прослеживается на протяжении всей истории христианства в деятельности религиозных группировок, проповедовавших обет нищеты и отказ от собственности.

Еще одно проявление радикальных концепций раннего христианства можно в той или иной степени обнаружить в писаниях отцов церкви, которые подвергались влиянию идей древнегреческих философов о частной и общинной собственности.

Ограниченный объем данной книги не позволяет мне сколько-нибудь подробно рассмотреть эти учения, а также соответствующую теологическую и социологическую литературу1. В целом можно сделать вывод, что ранние церковные мыслители -- хотя и в разной степени -- резко осуждали роскошь и корыстолюбие и выражали презрение к богатству; однако по мере того как церковь превращалась во все более могущественный институт, эти взгляды делались все менее радикальными.

1См. А.Ф.Утца, О.Шиллинга, Г.Шумахера и др.

Юстин в середине II в. н.э. пишет: "Мы, кто однажды возлюбил превыше всего богатства [движимое имущество] и собственность [землю], обращаем теперь все, что мы имеем, в общую собственность и делимся ею с теми, кто живет в нужде". В "Послании к Диогнету" (также II в. н.э.) есть очень интересный отрывок, перекликающийся с выраженной в Ветхом Завете мыслью о бесприютности: "Всякая чужая страна -- их [христиан] отечество, и каждое отечество для них чужое". Тертуллиан (III в.) рассматривал торговлю как следствие корыстолюбия, считая, что она не нужна людям, чуждым жадности и алчности. Он утверждал, что торговля всегда таит в себе опасности идолопоклонства. Корыстолюбие было для него корнем всех зол1.

1Приведенные отрывки взяты из работы О.Шиллинга; см. также приводимые им цитаты из К. Фарнера и Т.Зоммерлада.

Василий Великий, как и другие отцы церкви, был убежден, что цель всех материальных благ -- служить людям: он формулировал свою мысль таким образом: "Тот, кто отбирает у другого одежды, называется вором; но разве тот, кто может, но не дает одежды бедняку, заслуживает иного имени?" (цитируется А.Ф.Утцем). Некоторые авторы усматривают в трудах Василия коммунистические тенденции, так как он подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем. Я закончу этот краткий обзор предостережением Иоанна Златоуста (IV в.): ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном количестве. Он заявляет: "Не говорите: "Я пользуюсь тем, что мне принадлежит",-- вы пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм делают все ваше не вашим; вот почему я называю это не вашим добром, потому что вы пользуетесь им с ожесточенным сердцем и утверждаете, что так правильно, что вы один живете на то, что ваше".

Можно было бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви о безнравственности частной собственности и эгоистичном использовании любой собственности. Но и эти приведенные выше немногочисленные высказывания свидетельствуют о постоянном отрицании ориентации на обладание, начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего христианства и в последующие века. Даже выступавший против явно коммунистических сект Фома Аквинский приходит к выводу, что институт частной собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.

В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Новом заветах, подчеркивается первостепенное значение отказа от приверженности к любому виду собственности, в том числе и к своему собственному "я"; буддизм отрицает концепцию неизменной субстанции и даже стремление к самосовершенствованию1.

1Для более глубокого понимания буддизма см. Nyanaponica Mahatera. The Heart of Buddhist Meditation; Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel.

Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327)

Различие между двумя способами существования -- обладанием и бытием -- с непревзойденными до сих пор глубиной и ясностью описал и проанализировал Мейстер Экхарт -- один из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, ученый, теолог, самый глубокий и радикальный представитель немецкого мистицизма. Наибольшее воздействие имели его проповеди на немецком языке, которые оказали влияние не только на его современников и учеников, но и на немецких мистиков, живущих после него; и сегодня их читают те, кто интересуется и ищет аутентичное руководство к нетеистической, рациональной и все же "религиозной" философии жизни.

Я цитировал Экхарта, пользуясь изданиями, подготовленными Й.Л.Квинтом: 1. Meister Eckhart. Die Deutchen Werke (это фундаментальное издание, я ссылаюсь на него как на "Quint D.W."); 2. Meister Eckhart. Deutschen Predigten und Traktate (на этот источник я ссылаюсь как на "Quint D.P.T."), а также английским переводом Раймонда Б.Блекни "Мейстер Экхарт" (в ссылках "Blankney"). Замечу, что издания Квинта содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мнению, уже доказана, текст же Блекни включает и те работы, аутентичность которых Квинтом еще не признана. Однако сам Квинт указывает, что его признание аутентичности является лишь предварительным, так как вполне возможно, что аутентичность многих других приписываемых Экхарту работ также будет со временем доказана. Цифры в скобках в примечаниях к источнику цитирования относятся к проповедям Экхарта соответственно тому порядку, в котором они идентифицированы в этих трех источниках.

Классическим изложением взглядов у Экхарта на модус (принцип) обладания является его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (V, 3): "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". Что же такое духовная нищета? -- именно этот вопрос обсуждает Экхарт в своей проповеди. Он начинает с того, что говорит не о внешней нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид нищеты и следует одобрить. Он хочет рассуждать о внутренней нищете -- той, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им таким образом: "Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет" [Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32].

Что же собой представляет человек, который ничего не желает? Скорее всего, мы бы с вами ответили, что это мужчина или женщина, ведущие аскетическую жизнь. Но Экхарт имеет в виду совсем не это: он обрушивается на тех, кто понимает отсутствие каких-либо желаний как аскетический образ жизни и внешнее соблюдение религиозных обрядов. Всех, кто придерживается этой концепции, от считает людьми, цепляющимися за свое эгоистическое "я". "Этих людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе же они -- невежды, ибо им не открылось подлинное значение божественной истины".

Рассматриваемый Экхартом вид "желания" является основополагающим и в буддийской мысли -- это алчность, жажда вещей и приверженность своему собственному "я". Будда считает такое желание (приверженность, жадность) причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Продолжая разговор об отсутствий воли, Экхарт не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Та воля, о которой он говорит, идентична жадности; воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что выдвигает такой постулат: человеку не следует даже желать выполнять волю божью, так как это тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает,-- это человек, который ни к чему не стремится,-- такова суть концепции Экхарта об отсутствии привязанности к чему-либо.

Что же собой представляет человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт такого человека неграмотным, невежественным, некультурным существом? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было просвещение необразованных, а сам он обладал обширнейшими знаниями и эрудицией и никогда не пытался ни скрывать их, ни преуменьшать?

По Экхарту, концепция полного незнания основывается на различии между обладанием знаниями и актом познания, т.е. проникновения в суть вещей и, значит, познания причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и процесс мышления. Он утверждает, что лучше познавать Бога, чем любить его: "Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание -- это не какая-то определенная мысль, оно, скорее, пытается сорвать [все покровы] и бескорыстно и нагим устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его" [Blakney, 27; Квинт не признал аутентичность этого текста].

Однако на другом уровне (Экхарт ведет рассуждения сразу на нескольких уровнях) он продвигается гораздо дальше. Он пишет: "И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человек должен жить так, будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Но здесь мы пойдем дальше и скажем еще кое-что. Тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для Бога. И более того, он будет свободен от всякого знания, причем насголько, что у него не будет никакого знания о божественном;

ибо когда существование человека -- это существование человека вне Бога, в человеке нет другой жизни: его жизнь -- это он сам. Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами" [Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32]1.

1Блекни пишет слово "бог" с прописной буквы, когда Экхарт говорит о божественном, и со строчной, когда Экхарт упоминает библейского бога -- создателя.

Для того чтобы понять концепцию Экхарта, следует уяснить истинное значение приведенной цитаты. Когда Экхарт говорит, что "человек не должен иметь своего собственного знания, он не имеет в виду, что человек должен забыть то, по знает, скорее, он должен забыть, что он знает. Другими словами, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, которая дает нам чувство безопасности и идентичности; мы не должны быть "преисполнены" важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно превращаться в порабощающую человека догму. Это характерно для модуса обладания. При модусе бытия знание -- это глубокая активность мысли, разума, работа которого никогда не должна прекращаться с целью обретения некой уверенности.

Далее Экхарт продолжает: "Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек не должен иметь? А теперь обратим самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы 6ыть верным Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться -- внутренне и внешне -- от всех своих собственных вещей и собственных действий. И еще. Если действительно случится так, что человек освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от Бога, и если все же в нем отыщется место для Бога, то мы скажем: пока такое [место] существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его Божьей работы, так как при истинной нищете духа в человеке не должно быть ни Бога, ни его творении, так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует,-- вот что он хотел бы... Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Бога, он сам не является этим местом. Оставить такое место -- значит, сохранить различия. "И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога"[Blakney, с.230-231].

Свою концепцию необладания Экхарт не мог бы выразить более радикально. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и собственных действий. Это вовсе не означает, что мы ничего не можем иметь и ничего не должны делать; это значит, что мы не должны быть привязаны к тому, чем мы обладаем, что имеем, даже к самому Богу.

Рассматривая связь между собственностью и свободной, Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне. Свобода человека ограничена в той степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к своему "я". Будучи привязаны к своему собственному "я" (Квинт переводит встречающееся в первоисточнике средненемецкое Eigenschaft как lchbindung, или lchsuch, "привязанность к своему "я", или "эгомания"), мы стоим у себя на пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем своих возможностей полностью [Quint D.P.T. Введение, с.29]. По-моему, совершенно прав Д.Мит, когда утверждает, что свобода как условие истинно плодотворной деятельности -- это не что иное, как отказ от своего "я", точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свободна от какой-либо привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему "я" -- это и есть условие истинной любви и творческого бытия. Согласно Экхарту, цель человека -- избавление от уз, привязывающих нас к своему "я", от эгоцентризма, от такого способа существования, когда главным является обладание -- только при таком условии и можно достичь всей полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сходства с моими мыслями относительно взглядов Экхарта на природу ориентации на обладание, как у Д.Мита [1971]. Говоря о Besitzstruktur des Menschen ("собственнической структуре людей"), он имеет в виду то же (насколько я могу судить об этом), что и я, когда говорю о "модусе обладания" или о "структуре существования по принципу обладания". Он ссылается на понятие Маркса "экспроприация", когда говорит о преодолении своей внутренней собственнической структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экспроприации.

При ориентации на обладание имеет значение не то, что является объектом обладания, а наша общая установка. Вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли -- все может стать объектом вожделения. И хотя сами по себе эти "предметы" не "плохи", они становятся таковыми; это значит, что когда мы цепляемся за них, когда они становятся оковами для нашей свободы, тогда они препятствуют нашему самовыражению.





Дата добавления: 2017-01-14; Просмотров: 20; Нарушение авторских прав?;


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



ПОИСК ПО САЙТУ:





studopedia.su - Студопедия (2013 - 2017) год. Не является автором материалов, а предоставляет студентам возможность бесплатного обучения и использования! Последнее добавление ‚аш ip: 54.198.151.108
Генерация страницы за: 0.151 сек.