Неопозитивистская социология

Иррационализм

Второй половины XIX–XX вв.

Западная социальная философия

В середине XIX в. в западной философии, с одной стороны, осуществился переход к научной философии, преодолевшей натурализм и собственно идеализм в трактовке сущности человека и общества, смысла человеческого существования и истории, с другой — явно обозначился поворот к позитивизму и иррационализму, вновь возрождавшим идеализм в истории. В противоположность классической социальной философии, стремившейся представить историю как единый процесс развития человечества и проследить постепенное восхождение по ступеням этого процесса, доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей, обосновать субстанциальное единство исторического процесса как процесса развития человеческой (родовой и индивидуальной) сущности, неклассическая философия культивирует отказ от разума как главного и наилучшего средства познания и преобразования человеческого бытия и акцент переносит на один из иррациональных элементов психики (волю, интуицию, инстинкт и т.д.). Поэтому предметом философии истории становится не само по себе человеческое бытие и его история, не законы и логика существования и развития человека, а раскрытие смысла индивидуального бытия. В этой чистой субъективности иррационалисты пытаются найти основы и принципы свободной и творческой деятельности человека, его бытия, а через них — смысл и значение истории, которая является только духовной, субъективной и иной, по их мнению, быть не может.

Иррационалисты (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор и др.) главным и наилучшим средством преобразования человеческой жизни, истории считали волю, инстинкт, интуицию и т.д. Согласно Шопенгауэру, сущность личности образует независимая от разума воля, или слепое хотение, неотделимая от телесного существования человека и выступающая проявлением мировой воли, составляющей основу всего сущего. До появления человека и сознания мир был только волей, с их возникновением он становится объектом познающего субъекта, или его представлением. Мировая воля — это единственная “безосновная” (т.е. независимая от закона достаточного основания) и потому свободная, могучая, иррациональная (слепая и дикая) сила, устремленная к утверждению жизни и заставляющая людей желать и действовать в этом направлении, но сама не имеющая ни плана, ни конечной цели, или смысла. Она находится в состоянии вечной неудовлетворенности и, так как кроме нее ничего нет, “вынуждена пожирать самое себя”. Отсюда жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. Шопенгауэр внушает, что история есть призрак, будущее мрачно, а настоящее трагично, ибо социальная эволюция представляет собой реализацию внутренних противоречий воли. Он стремится доказать, что основа всех человеческих несчастий имеет космический характер и никакие общественно-политические преобразования не могут улучшить жизнь людей. Страдание имманентно присуще жизни и потому устраняется не страдание, а та или иная его форма. Счастье — это лишь избавление от данной формы страдания. Имущие классы так же несчастливы, как и неимущие. Поэтому борьба между ними теряет всякий смысл. Выход он видит в отказе от желаний и потребностей, в осознании людьми, что воля везде и всегда одна и та же. Познавший это индивид отрешается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, аскетизма, благодаря чему вместе с жизнью данного тела исчезает и мировая воля, проявлением которой оно было. Противопоставив гегелевскому историзму внеисторическое понимание личности и этический индивидуализм, Шопенгауэр лишает человеческое бытие и историю позитивного смысла, сводя все их содержание к страданию.

История, по Ницше, имеет свое величие позади себя, все наиболее существенное в ней произошло в прошлые времена. Ее высшим взлетом была культура Греции и Рима. Дальше этого историческое развитие не пошло. Так как количество энергии или “воли к власти” постоянно и ограничено, а время и пространство бесконечны, одни и те же комбинации сил вынуждены повторяться вновь и вновь. Он считает, что миру как целому не свойственны ни цель, ни смысл, в то время как жизнь человека зиждется на вере в достижение какой-то цели. Каждый народ имеет свою цель, у человечества же нет единой цели. Настало время поставить перед народами такую цель, которая бы их объединила и удержала от гибели. Та цель, которой человечество, по мнению Ницше, должно следовать, есть “сверхчеловек с его могучей волей”, способной соединить людей воедино. Сверхчеловек мыслится им как вершина человеческого рода, как последнее звено в биологической эволюции, как высшая ценность, которую можно создать на земле. Он творец, обладающий волей, способный созидать мир и ценности, определяющие физиономию эпохи и поведение людей, живущих в эту эпоху; люди же — “бесформенный материал, который, подобно камню, нуждается в резчике”. Классовая борьба, согласно Ницше, не может автоматически произвести высший тип человека и обеспечить ему безраздельное господство над низшим типом. Поэтому нужно достигнуть такого общественного устройства, где бесчисленное количество слабых индивидов приносится в жертву немногим избранным, где целые народы и расы образуют материал для создания отдельных ценных индивидов, безропотно покоряются их высшей воле к власти65. Призыв Ницше “преодолеть” человека посредством сверхчеловека — это одна из своеобразных попыток преодоления отчуждения, ставшего в буржуазном обществе тотальным. Современный человек, по его мнению, потерял себя, обезличился, лишился индивидуальности, растворился в толпе. Его отчужденная сущность поэтому могла бы послужить обогащению немногих избранных, творческой элиты, обретению ею той свободной воли, которая в качестве воли к власти преобразует общество и мир и придает истории смысл.

Кьеркегор считал, что один человек для другого не может быть ни чем иным, как лишь “препятствием на его пути”. Всеобщее, универсальное ложно и неистинно, истинен лишь “единичный”, ибо только он может вступить в значимый контакт с богом, только ему присуще “существование”. Существовать — значит реализовать себя через свободный выбор как ничем не детерминированный, загадочный, внезапный, интуитивный (сверхразумный) поступок духа. Кьеркегор выделяет три стадии существования единичного: эстетическую, этическую и религиозную. На первой стадии индивид есть не что иное, как игрушка в руках стихии собственных эмоций, чувств, страстей или бездумного гедонизма; он “распадается на тысячи отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов”. Даже в любви этот “эстетический” индивид одинок и ему остается только выбор: либо пребывать в изжившем себя “эстетическом” состоянии, либо преодолеть его и перейти в иное, более высокое состояние — этическое. На этой, второй стадии жизнь индивида также трагична, ибо единичное, индивидуальное влечет его к одним поступкам, а всеобщие нравственные принципы требуют от него совсем иных действий. В результате его бытие становится неопределенным и он утрачивает в себе уверенность, что причиняет ему тяжкие страдания. Лишь тогда, когда проясняется, что человек изначально греховен и виновен и вследствие этого никогда не может быть самодостаточным и совершенным, этически мыслящий индивид обретает выход из своих противоречий и переходит к третьей, высшей стадии существования — религиозной. На этой стадии единичный, осуществив выбор и осознав себя грешником, виновным перед богом, через раскаяние утверждается как подлинная индивидуальность, личность. Религиозное существование индивида и есть подлинно человеческое существование. Однако и оно пронизано страхом и отчаянием. И эстетически, и этически существующий индивид приходит в отчаяние от того, что не может стать самим собой. Религиозному индивиду мучительно хочется избавиться от земного существования. Но не имея внутренних сил приблизить себя к этому, он также отчаивается стать самим собой. “Отчаяние лежит в самом человеке”, оно есть “определение духа” — таков вывод Кьеркегора. Человеческое бытие и история трагичны и бессмысленны.

Современный позитивизм, или неопозитивизм, продолжает традиции эмпиризма, восходящие еще к философии Беркли и Юма, но акцентирует внимание на логико-лингвистическом и логико-семантическом анализе языка науки. С 50-х гг. XX в. он вытесняется аналитической философией, что связано в основном с неудачами реализации программы неопозитивизма, вызванными его стремлением упразднить классическую философскую проблематику, дать всеохватывающий анализ языка науки на основе принципов верификации и конвенциализма. Однако по сути аналитическая философия не выходит за рамки неопозитивизма и речь скорее идет лишь о терминологической замене. Такая “живучесть” позитивизма объясняется прежде всего состоянием производства и науки, слабым использованием фундаментальных теорий в общественной жизни, ее разобщенностью. Только в 50-е гг. появляется более глубокий интерес к фундаментальным исследованиям, внедрению их в производство, росту наукоемкости труда. Это и привело к кризису основной идеи позитивизма — отрицания философии как науки, ее мировоззренческой функции.

Позитивистская социология на всех этапах развития (позитивизм, махизм, неопозитивизм, аналитическая философия) эволюционировала в направлении роста многообразия специальных исследований и эмпирических обобщений, подменяя философские проблемы конкретно-научными. Ее задача заключалась в описании и понимании действительности, но не в объяснении ее, ибо первое достигается с помощью методов чувственного познания (наблюдения, вживания), а второе требует аргументации и обоснования. Обращение к специально-научной проблематике (анализ интересов различных слоев и групп, конфликтных ситуаций, хозяйственной жизни, способов создания рациональной организации производства и т.д.) придало позитивистской философии своеобразный “практический характер”, сблизило ее по способности решать практические задачи с конкретными науками. Однако, как считает швейцарский философ Э. Агацци, философии есть что сказать даже в тех областях, в каких наука достигла наиболее впечатляющих успехов. Так, ни теория относительности, ни квантовая теория не дали окончательных решений, не “устранили такие классические проблемы философии природы, как проблемы времени, пространства, причины и детерминации; напротив, развитие этих теорий сообщило этим проблемам еще более острый характер”66. В отличие от знаний, получаемых в естествознании непосредственным наблюдением, или в математике посредством рассуждений, философия вводит третий тип знания — знание, получаемое путем рефлексии. Последняя возможна при исследовании не отдельного, ограниченного фрагмента, а глобальной ситуации67. Позитивистская попытка сведения философских проблем к конкретно-научным является поэтому не обоснованной. Человека, например, можно изучать комплексом физико-химико-биологических наук, но это не раскроет специфику человека как человека68.

В последние десятилетия в аналитической философии произошел поворот к мировоззренческой проблематике, к связи философии с частными науками, возрос интерес к социальной философии. Общество стали рассматривать как ценность саму по себе и как инструмент для воплощения интересов и потребностей индивидов. В круг аналитической философии все больше вовлекаются нетрадиционные проблемы: индвидуальности человека, насилия в современном мире и другие, свидетельствующие о поиске путей многомерного понимания человеческой жизни, возрастает стремление к единому философскому видению мира. Аналитики стали проявлять позитивный интерес к марксизму, а также к феноменологической философии Э. Гуссерля, которая основывается на понимании феномена как “предмета, непосредственно данного” сознанию. Согласно Гуссерлю, предметное бытие имманентно присуще сознанию; оно обретает “объективный смысл” благодаря отнесенности к сознанию. Предметное бытие и сознание коррелятивны, соотносительны. Сознание есть двуединство, включающее ноэзис, или предметную направленность мыслящего сознания, и ноэму, т.е. предметное содержание, которое по существу является значением. Обращение феноменологии к “самим предметам”, связанное с отказом от признания абсолютной противоположности бытия и сознания, означает нетождественность субъекта и объекта познания как в науках о природе, так и в науках об обществе. Антипозитивистская позиция феноменологии, а также экзистенциализма и герменевтики была использована вторым поколением франкфуртской школы, в частности Ю. Хабермасом, для своеобразного объединения антипозитавистских направлений на почве неомарксизма. Тем ядром, которое объединяет различные направления философской мысли, становится “философия действия”, вытеснившая лидирующую до последнего времени в позитивистской социологии “философию сознания”, а также “организмическую модель” человека и общества (проецирование на общественную жизнь дарвиновских принципов естественного отбора и борьбы за существование). Таким образом, под давлением фактов и потребности общественного развития, приобретающей все более общечеловеческий характер, позитивизм начал переходить от решения частных проблем к решению фундаментальных проблем с позиций, сближающих его фактически с марксизмом.

Дата добавления: 2017-01-14