Индуизм 1 страница

3.

2.

1.

7.

6.

2.

1.

Брахманизм

В I тысячелетии до н. э. завершается процесс становления индийского государства и оформляется структура его общества. В развитии индуизма начинается следующий этап, получивший название брахманизм. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики – прямой наследник ведийской религии. Однако брахманизм – явление уже новой эпохи, довольно далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобытно-примитивной практикой обильных совместных жертвоприношений в честь племенных арийских богов.

В некоторых поздних гимнах Ригведы, помещенных в последнюю, десятую мандалу, уже ощущается неудовлетворенность их создателей традиционной ведийской картиной мира со множеством богов и их функций, которые часто дублируются и переплетаются с архаической мифологией, согласно которой происхождение мира было результатом героического деяния Индры, убившего демона Вритру. В этих гимнах содержатся попытки переосмысления акта творения, и ставятся многочисленные вопросы о причинах возникновения мира и его основах, предполагающие не поэтико-мифологические, а, скорее, религиозные, притом более точные и однозначные ответы.

Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была – глубокая бездна?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, колебля воздух, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него…

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творенье?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет –

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

(Ригведа, Х, 129)

Этому гимну вторит другой, называемый «Гимн неизвестному богу».

Он возник (сначала) как золотой зародыш.

Родившись, он стал единственным господином творения.

Он поддержал землю и это небо.

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Кто дает жизнь, дает силу,

Чьи приказы соблюдают все, чьи – боги,

Чье отражение – бессмертие, чье – смерть, -

Какого бога мы почтим вертвенным возлиянием?

Кто (своим) могуществом стал единсственным царем

Мира дышащего и дремлющего,

Кто владеет его двуногими (и) четырехногими –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

(Ригведа, Х, 121)

Такого рода тексты ясно показывают, что ведийский политеизм перерастает в поиски единого Бога, который соединял бы в себе функции других богов и вместе с тем превосходил бы их всех, будучи единственным создателем мира. Такие поиски ощущаются и в более ранних гимнах. В Ригведе на роль демиурга, Первотворца выдвигаются разные боги. В ранних гимнах в этой роли наиболее отчетливо выступают богиня речи Вач и Вишвакарман (бог-ремесленник, «Творец всего»). В поздних гимнах эту роль исполняет космический человек Пуруша, который сам себя приносит в жертву, в результате чего возникает мир и его части.

Один из гимнов (Х, 21) определяет в качестве причины мира Праджапати («Владыку существ»), фигура которого становится центральной в брахманских текстах, посвященных описанию и толкованию ведийского ритуала. В них Праджапати, соединяемый с понятием Золотого зародыша вселенной (Хираньягарбха) и с уже упомянутым Пурушей, понимается как воплощение космического жертвоприношения, объединяющего в себе и того, кому приносится жертва, и ее исполнителя, и саму жертву. Расчленив себя, Праджапати из своих частей творит мир и как бы растворяется в нем, наделяя его своей силой.

Такая интерпретация космогонического акта, не порывая окончательно с мифологическим мышлением, все же далеко отходит от изначального ведийского мифа о борьбе Индры с Вритрой. Она отражает ведийские представления о жертвоприношении как аналоге творения мира и об огромной потенциальной силе правильно исполненных ритуальных действий. Сами эти действия постепенно приобретают все большее значение, и ритуал, будучи поначалу лишь средством общения людей с богами и их взаимного обмена благами, становится с течением времени инструментом магического воздействия на богов, их подчинения воле жрецов.

Сила, заключенная в ритуале, которая соединяет его с космическими процессами, получила название брахман (от санскр. корня «брих» - «расти», «расширяться», «подерживать»). Так ранее именовался текст (мантра, заклинание, молитва), способный оказать воздействие на богов, так стали именовать и жрецов – знатоков и исполнителей ритуала и священных текстов, иначе говоря, тех, кто владел брахманом. Они образовали сословие, или варну, духовных и интеллектуальных лидеров древнеиндийского общества, чей авторитет и высокий социальный статус стали в этот период непоколебимо прочными.

Одним из главных занятий брахманов-теоретиков стало осмысление параллелизма космоса и ритуала и символическая трактовка ритуальных действий и их деталей. Размышления на эти темы были сосредоточены в текстах, получивших название араньяки, «лесные книги», и брахманы. В них преобладает интерес к чисто мыслительным операциям, что приводит к идее внутреннего жертвоприношения. Параллельно развивается идея аскезы как одного из важных факторов жертвоприношения. Эта идея была намечена в брахманах, где Праджапати совершает акт творения мира с помощью тапаса, жара аскетических подвигов.

Брахманы представляют собой прозаические тексты, содержащие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем Ведам. Время составления брахман – 10-7 вв. до н.э., что практически совпадает с моментом канонизации всех Вед. Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами естественна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право (даже обязанность!) комментировать Веды. Логично и то, что каждая из самхит имела свои собственные брахманы (Ригведа – Айтарею и Каушитаки; Самаведа – Панчавимшу и Джайминию; Черная Яджурведа – Тайттирию, Белая Яджурведа – Шатапатху; Атхарваведа – Гопатху), т.к. жрецы, как мы уже говорили, имели специализацию и «обрабатывали» свою Веду.

Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-Абсолюта, повлекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания, - все это и привело к формированию брахманизма как качественно новой религиозной системы.

Формирование брахманизма сопровождалось резким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов – те, что являются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам – жертвенные дары, а человеческим богам – ученым-брахманам – награду» (Шат., 2,2,6; 4,3,4). И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято соблюдать четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представителями других варн, позднее – каст!); вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т.е. совершать для них обряды жертвоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное положение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахману просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью ими и разрабатывались основы брахманизма.

В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв – с другой: жертвенная еда (прашад) – это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикша, цель которого – разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение, т.е. становился «дваждырожденным» («Человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается»). В текстах-брахманах встречается описание многих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта магия и символика граничили с эротикой, что, по мнению некоторых специалистов, открывало путь для сложившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа – достаточно вспомнить о Брахмане-Абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содержалось в примыкавших к брахманам араньяках – «лесных книгах», текстах, предназначенных для отшельников-аскетов. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад – философских текстов древней Индии.

Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упа-ни-шад» означает «сидеть возле», т.е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние упанишады относятся к 8-6 вв. до н.э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду после н.э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (по данным разных исследователей, всего их насчитывается от 150 до 235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 – Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Но это вовсе не означает, что жрецы-брахманы не имели к ним отношения, - наоборот, большинство аскетов были в прошлом брахманами. Это обстоятельство существенно повлияло на формирование в период ранних упанишад учения о жизненных стадиях человека (ашрамах), согласно которому человек (т.е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает Веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он посвящает себя постижению мудрости упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу тексты-брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства. Что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн бытия и сокровенного.

Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана – ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, вполне понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделяется проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани межу жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека – его пуруша может не найти обратного пути к органам чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота, немота и т.д.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Ведийская идея годичного развития мира с его конечным возвращением к состоянию хаоса, и архаическое представление о неотвратимом, неумолимом и всепоглощающем времени (по сути, времени-смерти) постепенно уступают место учению о временных циклах, присущих миру во всех его сферах, в том числе и человеческой жизни. Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание- прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, - подтолкнула древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедийские представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т.е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции сансары - круговращения бытия, бесконечной цепи перерождений индивида, т.е. о воплощениях атмана (индивидуального духовного начала человека) во всех новых и разнообразных телесных оболочках.

Суть этой концепции заключается в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства и успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее – новая форма, которую обретает некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретает эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма – одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяют форму последующего рождения. В упанишадах встречаются указания на то, конкретное воплощение человека зависит от его знаний, но в целом предпочтение отдается набирающей силу точке зрения, согласно которой оно является результатом суммы его деяний в предыдущем рождении.

В связи с идеей кармы развивается и сложившееся еще в Ведах представление о двух возможных путях человека после смерти – пути богов (деваяна) и пути предков (питрияна). Те, кто познал тождество Атмана и Брахмана (высшая карма), идут путем богов в мир вечного блаженства; те же, кто еще не обрел истинного знания, идут по пути предков, т.е. вновь и вновь возрождаются в этом мире. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; а скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла – все зависело только от тебя самого. При этом оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении – ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуальнго и социального поведения сотен поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты!

Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную справедливость (достаточно вспомнить конфуцианскую концепцию о «переменчивости небесного мандата»), Индия почти не знала таких движений. Не социальная несправедливость – этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, - а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого – укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекся от мирской жизни и становился на путь аскета-отшельника – т.е. на путь богов (деваяна). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана-Абсолюта и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений и оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.

В упанишадах получает окончательное оформление концепция о наличии некоей универсальной космической силы, которая выступает в них как абстрактное понятие Брахмана – безличного Абсолюта, единственной сущности, основы и причины мира. Он не может быть ни определен, ни описан позитивно, он, как говорится в «Брихадараньяка-упанишаде», - «не то, не то» (нети, нети).

В упанишадах Брахман превращается в божественную силу, пронизывающую всю вселенную, в первичный творческий принцип и источник всего сущего. Т.о., он эквивалентен Абсолюту, или Высшему Богу, хотя последнее определение, по сути, не совсем правильно. К тому же слово «Бог» предполагает, что Брахман мужского рода, а это не так, потому что в нем сосуществуют и мужское, и женское начала. Брахман нейтрального рода – ни мужского, ни женского, а точнее и мужского и женского, потому что он включает в себя все.

Вся вселенная есть Брахман, из Него появляются все вещи, в Нем они растворяются и благодаря Ему они существуют. Вот истина: как из пламени, сверкая, тысячами вспыхивают искры, так и столько же видов существ проявляется из Непреходящего, и все они возвращаются в Него. Прекрасный и без телесной формы есть этот пуруша (Брахман), нерожденный, без дыхания жизни и разума, выше, чем высший элемент. Из него рождаются дыхание жизни и разум, все органы чувств, а также пространство, воздух свет, вода и земля. Огонь есть его голова, его глаза – луна и солнце, откровение вед – его речь, воздух – его дыхание жизни (прана), сердце его – вселенная… Он душа всех существ.

Мундака-упанишада говорит, что Брахман творит вселенную подобно пауку, выпускающему из себя паутину, а затем втягивающему ее обратно в себя. С этой метафизической точки зрения материальый мир вторичен и преходящ, он может рассматриваться лишь как временно существующая «иллюзия» (майя), как своего рода энергетическая эктоплазма, которая периодически эманируется и реабсорбируется своим источником – Брахманом:

Как паук выделяет и реабсорбирует нити своей паутины, как земля выращивает деревья, а человек волосы на голове и теле, так и Неизменный эманирует из себя вселенную, в которой мы живем… Из Неизменного возникают все различные виды существ, которые затем возвращаются в Него и теряют себя в Нем.

Брахман существует вне какой-либо формы – он трансцедентен, вечен, безличен, безграничен, неизменен, непостижим и недостижим. Он не поддается описанию в категориях человеческого разума, имеющего дело лишь с проявленным материальным миром «имени и формы» (как его часто называют упанишады) и не имеющего доступа к Высшей Реальности, к Брахману.

В связи с этим возникает закономерный вопрос: если бесформенный, безличный Брахман трансцедентен, недосягаем и непостижим, то каким образом можно вообще что-то знать о нем и в принципе говорить о его существовании? Ведь это возможно только в том случае, если хоть какая-то доступная людям часть мироздания, пусть даже и неописуемым образом, но связана с Брахманом и свидетельствует нам о нем. Вместо того чтобы искать эту мистическую связь в макрокосме, философы упанишад обращаются внутрь человека и вводят понятие атмана – внутреннего «я» человека, его бессмертной, истинной сущности, чистого сознания – не сознания или осознания чего-то, а сознания самого по себе, не обусловленного неким объектом. Атман никогда не изменяется и подобен постоянному сиянию внутреннего света, он лежит в основе жизни и всех ее проявлений и идентичен Брахману. Атман меньше, чем зернышко риса, и одновременно огромнее земли, неба и всех миров, которые охвачены безмолвным, невидимым, безличным Брахманом, с которым индивидуальный атман в конце концов сливается.

Единство Брахмана и атмана в упанишадах часто сравнивается с пространством внутри сосуда и вне его. Пространство внутри сосуда временно ограничено, также как и атман, пребывающий в теле. Но пространство, заключенное в сосуде, то же самое, что и вне его, и когда сосуд разбивается, оно становится единым. Также, в сущности, едины Брахман и атман, они ни на секунду не отделены друг от друга, и все, что существует, содержит в себе часть этого единого «пространства». Высшей духовной целью человека является сверхчувственное постижение единства атмана и Брахмана, их идентичности. Это познание дает возможность полного слияния с Брахманом, достижения абсолютного единства с Высшей Реальностью, и, как следствие, достижения блаженства (ананды).

Атман свободен от всякого зла, от старости и смерти, от беспокойств, от голода и жажды; его желание есть сатья – истина и реальность, его цель есть сатья. Атман надо искать, его мы должны стремиться познать. Тот, кто нашел атман и понял его, добивается всех миров и исполняется всех желаний.

Найти и постичь атмана, а следовательно, и Брахмана, можно только средствами прямой интуиции, через мистический медитативный опыт, в котором исчезает дуализм субъекта и объекта. Этот основополагающий принцип является ключом к доктрине упанишад и составляет основу индуистского мистицизма, а предложенный упанишадами путь мистического познания (джняна-марга, или джняна-йога) и поныне остается одним из основных путей достижения освобождения.

Т.о., Брахман – тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа – атман – является его частью. Брахман есть атман – тат твам аси («то есть ты») – звучит лейтмотивом упанишад. Атман – это «я», но не просто духовная субстанция индивида (ею является пуруша), а его индивидуальное духовное начало, его сокровенная суть. Скорее, это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференциированная эманация. Иногда в текстах это начало ассоциируется с праной, жизненным дыханием, но преобладающей все же является тенденция считать Атман внетелесной, безличной сущностью, тождественной Брахману. Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального. Идея тождества Брахмана и Атмана является центральной в упанишадах, и они провозглашают ее высшей и единственной истиной. А высшая мудрость человека состоит, согласно их учению, в осознании этой истины. Исключительное значение, которое придавалось понятию Брахмана в системе религиозной мысли в послеведийский период (примерно с 8 по 2 вв. до н.э.), также объясняет обычно применяемое к нему название – период брахманизма.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой – частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен Тот (То, санскр. – тат). Тот, согласно Катхе упанишаде, - «невыразимое, высшее блаженство», это и Брахман, и атман, и Пуруша. И, как завершающий момент философско-религиозного мистического осмысления всех этих высших абстрактных духовных категорий, которые тождественны друг другу и в то же время являются частью, или проявлением, эманацией друг друга, в упанишадах появляется мистическое слово, скорее слог – «ОМ» («АУМ»). Само по себе это слово ничего не значит и самостоятельно ничего не выражает. И в то же время оно значит всё и имеет поистине волшебную силу. «ОМ – это Брахман, ОМ – это всё» (Тайттирия упанишада, 8, 1). «АУМ» - это прошедшее, настоящее и будущее, это атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «ОМ», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп., 8, 1). ОМ мистическим образом вмещает в себя все 50 букв санскритского алфавита и является персонификацией всех вещей в форме звука (шабда-брахман). Чтение любых священных текстов начинается и заканчивается произнесением этой высшей мантры, ее печатают в начале и конце религиозных книг, изображают над входами в храмы, на поздравительных открытках и т.д.

Эта мистика упанишад – ключ к тому тайному и сокровенному, что считалось основой основ древнеиндийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта, их истоки, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

Все феноменальное, т.е. все то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении – нереально, т.е. непостоянно, непрочно, не недвижимо, невечно. Это не более чем иллюзия (майя), игра Брахмана (лила). Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее выше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брахман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричина феноменального мира, Вселенной. Вот почему для истинного мудреца так важно проникнуть за феноменальный аспект всех вещей, всего мира, к Тому, к Брахману, к Абсолютной Реальности.

У Абсолютной Реальности есть три ипостаси: Пространство, Движение и Закон. Феноменальное проявление материи – эманация первой из них; феноменальное проявление энергии – эманация второй; феноменальное проявление любых закономерностей бытия – эманация третьей. В целом весь мир феноменального – эманация Абсолюта. Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника во всех его ипостасях вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный, порождал всякого рода неуверенность, страдания и, как следствие, неудовлетворенность. Тот, кто постигал это (т.е. аскеты- санньясины, которым и была открыта подлинная картина мира), уходил от иллюзорного мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем духовном, растворение в едином, в Брахмане, в Абсолюте открывали перед ним путь к спасению, т.е. давали освобождение от цепи перерождений.

Вначале эта мудрость – тайная и сокровенная – была доступна лишь немногим подвижникам, но со временем представление об окружающем мире как о чем-то иллюзорном и стремление вырваться из цепи перерождений и слиться Абсолютом превратились в мощный импульс религиозного мышления. Иными словами, религиозная философия упанишад в середине 1-го тыс. до н.э. как бы определила основные параметры мировосприятия и всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации.

Дата добавления: 2014-01-04