Проблемы религии в структурно-функционалистской социологии Т. Парсонса и Р. Мертона

Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе «структурного функционализма», связанной в первую очередь с именем Толкотта Парсонса (1902—1979). Концепция религии Парсонсасоздавалась в совершенно отчетливой преемственности центральным положениям и веберовской, и дюркгеймовской концепций. Кроме того, обнаруживаемая в ней схема ди­намики историко-культурного развития религии опосредованно вос­ходит к историко-материалистической трактовке. В работе «Современный взгляд на дюркгеймовскую теорию религии» (1973) Парсонс трактует теорию Дюркгейма как исследование места религии в системе человеческого действия. Эта работа дает возможность познакомиться как с концепцией Дюркгейма, так и самого Парсонса.

Он исходит из того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является проблема интеграции социальных систем: социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или же препятствующие ей. Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система общество включает подсистемы. Каким же образом религия связана с социальной системой?

Легитимация нормативной системы и религия. Моральная обязательность того или иного образа действий, которая предписывает совершать одни действия и воздерживаться от других, уважать определенные области свободы других людей и брать на себя ответственность за надлежащее использование свободы в таких же пределах, служит проявлением в действии приверженности ценностям, и не просто соблюдения норм. В этом способе санкционирования деятельности происходит сочленение системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями, которое Парсонс называет легитимацией нормативной системы. Речь идет о легитимации самого нормативного порядка, связанного с культурной системой ценностей, которая «трансцендентна» (запредельна) по отношению к данной социальной системе. «В конечном счете легитимация восходит к религиозным обоснованиям». Таким образом, системный функционализм основывает понимание религии на связи между нормой и ценностью, обеспечивающей «поддержание культурного образца».

Парсонс показывает, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие, нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Парсонс утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социологической интеграции – «мотивационной», мотивации индивида наличном уровне. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта «удовлетворяющая индивида функция» может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур - в процессе социализации.

Сложные общества в дополнение к процессам социализации вырабатывают специализированные механизмы социального контроля, посредством которого расхождения между системой экспектаций и фактическим поведением сводятся к минимуму. Дюркгейм, по словам Парсонса, первым понял, что религиозные обряды, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, а вместе с тем и более полной реализации нормативных экспектаций, имеют именно этот смысл.

Так, функция обряда похорон заключается в противодействии нарушениям, вызванным тяжелой утратой, сохранении дееспособности социальных единиц, потерявших ценного человека.

Парсонс отмечает, что важную роль играют институты, организованные вокруг «терапевтических» процессов, корнями своими уходящие в историю магии и религии.

Как было сказано, в процессах социального взаимодействия участвуют все типы санкций, и все они имеют то или иное значение и в процессах социального контроля. Особенно важен тот тип обобщенной санкции, роль которой аналогична роли денег в экономических системах и роли власти в системах политических. Речь идет о санкции, обозначаемой как влияние, престиж или авторитет, которым обладает социальная единица - индивид и коллектив. Это своего рода обобщенная способность к убеждению других, лидерство как проявление влиятельного положения в коллективе.

Этот институциональный комплекс связан с сочленением социальной системы с глубинными слоями личности и системой родства. Он связан также с культурной системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует действия членов социальной системы. Центром этого комплекса применительно к системе культурной легитимации является религия. Религия выступает здесь в качестве функциональной универсалии общества. Вызревание религии в относительно автономную систему, по Парсонсу, происходит в такой логической последовательности: обо­гащение структуры религиозного символизма за счет философских («космологических») верований, институциональная спецификация ее символической составляющей, формирование концепции «хороше­го общества».

Религия, общество и культура. Согласно Парсонсу, таким образом, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.

Однако такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в которой религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Эта легитимация не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит за пределы области социальной деятельности и образует область «последней действительности». Связь между этими областями - социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и «конечной реальностью» - с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по «проблеме значения».

У Парсонса эта «конечная действительность» или «высшая реальность» означает нечто эмпирически определенное и ее не следует отождествлять с теологическим понятием «священного». Понятие «высшей реальности» в данном случае вовсе не обязательно относится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстанционального определения как «встречи со священным». Правда, само название «высшая реальность», или «последняя/конечная действительность», окрашено теологически и потому может вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания «священных вещей», в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависит от основополагающего бытия, связь которого с «последней действительностью» очевидна. Это означает, что даваемое этой системой легитимации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму.

Смысл же достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Парсонс, заключается в конечном счете в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к «последней действительности» как основополагающей системе его легитимации. Без религии, интерпретируемой таким образом, обществу всегда угрожала бы дезинтеграция и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности - насилие.

Динамика развития религии выстраивается Парсонсом в соответ­ствии с процессами социального изменения. Функционально рели­гия интерпретируется им как интегративная составляющая культуры. Появление различных структурных компонентов религии обусловле­но потребностями общества в стабилизации, объективации и генера­лизации ценностно-нормативного комплекса. Институционализация религии в качестве структурной составляющей общества связывает­ся Парсонсом напрямую с процессами социокультурной эволюции. И соответственно процессы социокультурного закрепления религии в обществе анализируются им с учетом четырех факторов: культурного, социетального, политического и экономического.

Вывод: исходная посылка «структурного функционализма» - каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, - приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения «следования образцу», поскольку выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с безусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих «универсалиях» человеческого существования. Религия, таким образом, представляет собой «пограничное» образование — социальное и культурное. Она относится к явлениям культуры, структурированным вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности.

Теории, основывающие понимание религии на интегративной функции, в сущности, исходят из того обстоятельства, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или, по крайней мере, дозволенных и добиваться того, чтобы «социальные единицы», включая отдельных индивидов, соответствовали им. Для этого необходимо изыскать средства противодействия отклоняющемуся поведению. Проблема заключается в том, чтобы узаконенные цели и средства их достижения воспринимались индивидом, являющимся членом данного общества, не как нечто принудительное, извне ему навязываемое, а как диктуемое объективным смыслом, заложенным в природе мироздания, т.е. не как случайное установление. Религия представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации.

Религия, таким образом, представляет собой человеческий феномен, объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. «Структурный функционализм» Парсонса отличается от других подходов к определению религии тем, что позволяет связать в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных взаимосвязанных уровнях человеческого действия.

С этих позиций религия включает следующие важнейшие компоненты, каждый из которых функционально значим:

1) общность верующих, которые разделяют

2) общие верования, мифы, интерпретирующие абстрактные ценности культуры применительно к определенной исторической реальности, к конкретным условиям существования данной социальной общности, благодаря

3) ритуальным практикам, поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в

4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни (это реальность, образующая, по Дюркгейму, мир «священных вещей»).

Перечисленные компоненты существуют во всем многообразии конкретных религий, которые включены в жизнь общества, процессы изменения, развития, разрушения.

Хотя структура и функции, если их рассматривать применительно к определенной религии, неразрывно связаны, социологический анализ религии на теоретически абстрактном уровне предполагает возможность рассмотрения двух проблемных областей как самостоятельных: «структура религии» и «функции религии».

Соотечественник Парсонса, социолог Роберт Мертон (1910-2003) внес существенный вклад в развитие социологической теории; его концепция излагается в сочинениях: «Социальная теория и социальная структура» (1968) и др. Разрабатывая понятийный аппарат теорий «среднего уровня», Мертон говорит о функциях и дисфункциях. Функцией он предлагал считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, дисфункцией - те следствия, которые ослабляют саморегуляцию данной системы или ее приспособление к среде. Как показал Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм и слишком категорически понимаемый интегративный тезис ведут в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, и считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции.

Разработанный им понятийный аппарат Мертон применял и в ходе функциональной интерпретации религии. Критикуя концепции А. Радклифф-Брауна и Б. Малиновского, он подчеркивал, что их обобщения относительно интегративных функций религии, в значительной мере были получены из наблюдений, сделанных в дописьменных обществах, и экстраполированы на интегративную функцию религии вообще. Авторы стремились выделить только явно интегрирующие следствия религии и игнорировали ее возможные дезинтегративные следствия в определенных типах социальных структур. Подобная гипотеза может быть вполне разумна при описании некоторых дописьменных обществ, но она неприменима для анализа религии в полирелигиозных. Как правило, в дописьменных обществах имеется только одна господствующая религиозная система. В социальной структуре этого типа общая совокупность религиозных ценностей в качестве одного из своих следствий может иметь усиление общих чувств и социальной интеграции. Но распространить данное положение на другие типы общества было бы весьма затруднительно, поскольку именно это приводит к зачеркиванию всей истории религиозных войн, инквизиции, конфликтов между религиозными группами, к игнорированию разделяющей функции (дисфункции) религии. Когда в одном обществе существуют различные религии, часто имеет место глубокий конфликт между различными религиозными группами. Точно так же религия не вносит вклад в интеграцию больших обществ, если содержание ее доктрин и ценностей противоречит содержанию других, нерелигиозных ценностей, которых придерживаются многие в тех же самых обществах. Понятие необходимой функции и незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полностью исключает понятие функциональных альтернатив. А между тем возможны заменители символических ритуальных практик и институтов.

Разграничение явных и латентных функций позволяет понять стандарты социального поведения, которые на первый взгляд кажутся иррациональными. Магические ритуалы, например вызывание дождя, могут выполнять для группы функцию совершенно отличную от явной ее цели. Вызывание дождя не приводит к дождю; церемония не имеет предписываемого технологического значения, так как ее цель и практические последствия не совпадают. Понятие латентной функции позволяет проанализировать воздействие обряда не на богов дождя или метеорологические явления, а на группу, осуществляющую церемонию. Он (как и многие другие ритуалы) выполняет латентную функцию укрепления групповой солидарности, периодически собирая разрозненных членов группы для участия в общей деятельности. Таким образом, путем систематического применения понятия латентной функции иногда можно обнаружить, что явно иррациональное поведение является положительно функциональным для группы.

Мертон в своей работе, посвященной английской науке 17 в., показал, что веберовское исследование взаимосвязи протестантизма и капитализма остается плодотворным для социологии, если взаимоотношение религии и хозяйства рассматривать как небольшую часть широкого комплекса вопросов, охватывающих искусство, право, науку и др. продукты человеческой мысли и деятельности. Тем самым Мертон, исследуя науку, технику и общество Англии 17 в., соединил социологию религии и социологию науки.

Тема 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА РЕЛИГИИ КАК ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ

Религия как социокультурный институт. Религия как отрасль духовного производства. Социальные функции религии.

Предметом рассмотрения становится религия как социальный (социокультурный) институт. В самом широком смысле слова под социальными институтами следует понимать специфические социокультурные образования, обеспечивающие относительную устойчивость связей и отношений в пределах социальной организации общества, некоторые истори­чески обусловленные способы организации, регулирования и про­ецирования различных форм общественной, в том числе и культурной, деятельности. Это приспособительное устройство общества, созданное для удовлетворения его важнейших потребностей и регулируемое сводом социальных норм.

Социокультурный институт демонстрирует:

1. выделение в обществе определенного круга «культурных объектов», осознание необходимости их обособления и регламенти­рованной циркуляции в масштабах всего сообщества;

2. выделение круга «культурных субъектов», вступающих в про­цессе культурной деятельности в специфические отношения, обус­ловленные характером культурного объекта; придание деятельнос­ти субъектов регламентированного и более или менее устойчивого характера;

3. организацию и субъектов культуры, и ее объектов в опреде­ленную формализованную систему, внутри статусно различенную, а также обладающую определенным статусом в масштабах всей общественной организации;

4. существование специфических норм и предписаний, регули­рующих как циркуляцию культурных объектов в обществе, так и поведение людей в пределах института; механизмы регуляции приобретают здесь жёсткий и обязывающий характер, что обеспечивает функционирование социальных связей в режиме регулярности, чёткости, предсказуемости и надёжности. Обязывающая сила социального института связана с функцией социального контроля, т.е. с санкциями, стимулирующими желательное поведение и удерживающими от нежелательного;

5. наличие социально-культурно-значимых функций института, интегрирующих его в общую систему социокультурного функцио­нирования и в свою очередь обеспечивающих его участие в про­цессе интеграции последнего;

6. чёткое распределение функций, прав и обязанностей участников деятельности в рамках социального института;

7. обезличенность требований к участникам взаимодействия

8. разделение труда и профессионализацию выполнения функций;

9. наличие учреждений, организующих деятельность в рамках социального института и располагающих необходимыми средствами и ресурсами.

1. Религия как социокультурный институт

Представляется целесообразным придерживаться комплексной характеристики социального института. В качестве института будем рассматривать совместные, устойчивые, функционально-ориентированные, ценностно-нормативно обусловленные и организованные действия, которые объективируются посредством статусно-ролевого поведения, поддерживаются с помощью контроля (санкций). Так как речь идёт о социальном институте религии, функции, ценности, нормы, роли носят выраженный религиозный характер. Подчеркнём, что сконструированная модель социального института религии, выражаясь веберовским языком, представляет собой «идеальный тип». На практике предложенная модель проецируется на конкретное религиозное сообщество. Благодаря данной процедуре становится возможным выявление институциональных элементов (компонентов, составляющих) разного уровня зрелости в определённом религиозном объединении, его рассмотрение в качестве института.

Осуществляя коллективную (солидарную) деятельность по реализации общих цели и потребностей, члены религиозного сообщества согласованно вырабатывают ценности и нормы, регуляторы (контроль, санкции) и формы организации (учреждения), которые со временем превращаются в надындивидуальное образование, в рамках которого осуществляется деятельность поколений верующих. Другими словами, происходит институционализация религиозного сообщества – в конечном итоге, его оформление как института. В качестве примера институционализированных религиозных систем можно привести классические христианские конфессии: Римско-католическую и Русскую православную церкви.

Системный анализ религии предполагает выделение основных «измерений» ее как социокультурного института.

I. Духовно-содержательное, или информационное. Необходимость превращения в религиозную всей информации, поступающей извне, из других сфер общественной и культурной жизни (а это фундаментальное свойство религии), порождает первое измерение религии – духовно-содержательное, или информационное. Речь идёт о специфическом для религии и подвергающемся модификации в каждой её разновидности строе религиозного сознания. Существуют разные аспекты анализа религиозного сознания:

1) выделяют различные уровни религиозного сознания;

2) возможен подход к нему и в плане его членения на общественное, групповое, индивидуальное;

3) рассматривают в качестве простейших структурных элементов религиозного сознания знание религиозных «истин», религиозную веру, религиозные нормы, символы, ценности, ориентации, образцы, санкции, предрассудки, предубеждения и т. д.;

4) полезным для социологического исследования является учет выделения в религиозном сознании рационального, эмоционального и волевого элементов. Изучение структуры религиозного сознания необходимо вести в неразрывной связи с его гносеологической характеристикой.

Религиозное сознание [32] – это одна из форм общественного сознания. Прежде всего следует подчеркнуть исторический характер религиозного сознания. Оно не возникает в готовых (зрелых) формах, а проходит этапы своей эволюции, причем как в истории общества, так и в биографии отдельного человека.

В первобытном обществе религия в качестве относительно самостоятельного образования еще не выделилась. Формы мифологического сознания (фетишизм, тотемизм, анимизм и др.) и связанные с ними ритуалы, вплетенные в первобытно-мифологический синкретический комплекс духовно-практической деятельности, послужили почвой для формирования своеобразной проторелигии. В дальнейшем, становясь относительно самостоятельной областью духовной жизни, религия все более дифференцировалась, в ней выделялись элементы, складывались связи этих элементов.

В отличие от собственно мифологического сознания древности, понятие «религиозное сознание»,

1) противопоставлено другим формам общественного сознания (таким, как обыденное сознание, мораль, искусства, науки и др.),

2) религиозное сознание сложнее, чем мифологические представления древности оно включает теологический или догматический компонент, церковную мораль, церковное право, церковную историю и другие компоненты,

3) религиозное сознание индивидуализировано и присутствует в сознании отдельных членов социума (например, клириков и мирян, иерархов и простых священников и т.д.) в разном объеме, в то время как мифологические представления носили в основном коллективный (общеэтнический) характер и входили в сознание практически каждого члена первобытного коллектива.

Вместе с тем на каких-то относительно поздних этапах первобытной эпохи, в русле процессов общей социальной дифференциации, усиливаются ролевые различия между людьми и в сфере культа жрецы, шаманы, посвященные, мисты (в древнегреческих культовых действах – мистериях) выполняли некоторые особые функции в ритуалах и обладали большим объемом мифологической информации, чем остальные члены древнего социума.

Религиозное сознание на концептуальном (идеологическом) уровне выступает в более стройной системе идей о боге, мире в целом, природе, обществе и человеке, целенаправленно развиваемых богословами и служителями культов. В состав религиозной идеологии входят:

1) теология [33];

2) осуществляемая в соответствии с принципами религиозного мировоззрения интерпретация экономики, политики, права, морали, искусства, т. е. религиозно-экономические, религиозно-политические, религиозно-правовые, религиозно-этические, религиозно-эстетические и прочие концепции (теология труда, политическая теология, церковное право, нравственное богословие и т. д.), включая сюда богословские концепции истории, экономики, политики, права, искусства и т.д.;

3) религиозная философия, находящаяся на стыке богословия и философии, представляющая собой совокупность исходящих из принципов религиозного мировоззрения представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о человеке (антропология), об обществе (социология, историософия), о познании (гносеология и эпистемология), о ценностях (аксиология). Религиозная философия делает объектом рассмотрения и религию, разумеется, на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем (неотомизм, персонализм, христианский экзистенциализм, христианская антропология, метафизика всеединства и др.).

Религиозное сознание на уровне общественной психологии (социальной психики) - религиозная психология - это своеобразный синтез религиозных образов, идей, хаотичных представлений, видений, эмоций, настроений и т.д. Она выражает эмоциональное отношение верующих к священным (сакральным) существам, связям, к сакрализованным вещам, животным, растениям, персонам, местам, друг к другу и к самим себе, а также к религиозно интерпретируемым отдельным явлениям в мире и к миру в целом. Религиозные чувства связаны с религиозными представлениями, идеями, повествованиями, в силу чего они приобретают направленность, смысл и значение как религиозные. Религиозные чувства возникают на основе религиозных потребностей и, в свою очередь, сами становятся объектом потребности.

В структуре религиозного сознания в той или иной мере присутствует мистический [34] компонент, однако эта мера может быть существенно различной. С одной стороны, во всякой религии имеется, по представлениям верующих, та или иная связь, контракт, соглашение, договор между людьми и высшими силами (этот момент связи отражен в самом общем и древнейшем смысле слова религия). Именно в этой связи заключается психологическая основа или стержень религии.

Мистическое общение означает, что человек слышит ответ Бога, знает, понимает то, что ему было сказано с Неба. По-видимому, самые разные религиозные учения и культы в своих истоках связаны именно с мистическим переживанием, точнее, потрясением религиозно одаренной личности. Это тот «горний глас», то видение или богоявление, благая весть или иной знак свыше, обращенный к пророку, шаману, провидцу, апостолу, – тот голос, который в зарождающейся традиции станет главным Заветом Бога.

Природа мистических озарений и мистического знания остается загадкой.

Особое место в религиозном сознании занимает вера [35], специфическими особенностями которой являются:

Ø предельная индивидуализованность и личностное отношение к предмету веры;

Ø убеждение в истинности соответствующих представлений, событий, религиозных авторитетов, вера как доказательство истинности;

Ø основание необходимости культовой деятельности, особого образа жизни, в котором практически реализуется вера, достигается и поддерживается взаимная связь между миром профанным и сакральным;

Ø ярко выраженный эмоционально-чувственный характер.[36]

В своей книге «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Леон Фестингер писал, что устойчивость религиозной веры, т. е. ее способность сопротивляться противоречащей ей информации, ученый объясняет тремя факторами: значением веры в жизни личности и в системе ее ценностей, неоднократной публичной демонстрацией верующих своей приверженности вере и опасением в случае отказа от нее подорвать свой социальный престиж, а также давлением на верующего со стороны других членов религиозной организации, в которую он входит.

В рамках зрелого религиозного сознания на основе веры оформляется вероучение как система дóгматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве «богодухновенный») результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен веры приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую веру).

Сакральными текстами называются писания, получившие статус священных в какой-либо конфессии или религиозно-мистическом учении. Тем самым противопоставляются сакральные и профанические (обыденные) тексты. Не известен ни один текст, который признавался бы священным всегда и повсюду, поэтому сакральность текста — характеристика относительная, связанная с определенным промежутком времени существования соответствующих верований и имеющая место только в пределах определенного социума, который может состоять из сотен миллионов людей (в настоящее время к христианам, например, относят порядка одного миллиарда человек), а может быть и весьма незначительным по количеству (небольшая секта).

Вера в святость некоторого текста основывается в общем случае на:

ü вере в авторитет человека, получившего сообщение (откровение) от божества;

ü вере в авторитет «передаточного звена»;

ü вере в авторитет и компетентность группы лиц, производивших кодификацию текста.

Религия вырабатывает модель бытия – религиозную картину мира, которая включает в себя представления о человеке, общественный идеал и, самое важное, представление о предмете поклонения (сверхъестественном, священном и т.п.). Все эти моменты превращаются в соответствующем типе религиозного сознания в образ мира, в отношении человека к этому миру. Отсюда проистекает определённый способ религиозного освоения мира (молитва, поклонение, исповедь, жертвоприношение, отшельничество и т.д.). Анализ религии начинается с исследования того, как она вырабатывает определённую картину мира, определяет место человека в мире и его отношения с предметом поклонения, т.е. того, что составляет содержание религиозного опыта. В религиозной картине мира вырабатывается не теоретическое, а духовно-практическое воззрение на мир и ценностные формы его освоения.

Макс Вебер отмечает особенности той картины мира, которую выработали библейские религии: «Мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, преходящести, обремененный виной и становящейся все более бессмысленной в своем развитии и дифференциации культурой, этот мир с чисто этической точки зрения должен был казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного «смысла» и ценности. На эту утрату ценности - следствие конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и частью рациональными, частью иррациональными ценностями, конфликта, который с каждым выявлением специфического своеобразия каждой встречающейся в мире особой сферы казался все более резким и неразрешимым, - потребность в «спасении» реагировала следующим образом: чем систематичное становилось размышление о «смысле» мира, чем рациональнее был самый этот мир в своей внешней организации, чем сублимированное было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле»[37]. «С того момента, как утвердилось представление о вечности времени, вечном Боге и вечном порядке вещей вообще, то, что гибель и смерть уравнивали существование лучших и худших людей и вещей, могло быть воспринято как доказательство ничтожной ценности даже величайших мирских благ. Этическое неприятие эмпирического мира еще более усилилось, когда в отличие от мирских ценностей высшие ценности обрели значение «вневременных» и их реализация в рамках «культуры» стала независимой от реализации во времени. Теперь в религиозном учении могла утвердиться концепция, значительно более существенная, чем мысль о несовершенстве и бренности мирских благ вообще, так как она обесценивала именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наибольшее значение. Ведь на всех них лежала неустранимая печать смертного греха. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и приверженность им неизбежно предполагает формы бытия, неприемлемые для требования братства; совместить их можно только с помощью самообмана»[38].

Функциональное существование такой подсистемы общественного сознания, какой является религиозное сознание, обусловлено потребностью дополнения (или восполнения) дефицита познавательной и ценностной информации. Механизмом этого выступает вера, которая в случае недостатка информации, в ситуации неопределенности, в случае потери жизненных ориентиров вера компенсирует все это. Как подсистема общественного сознания, религиозное сознание испытывает подчас прямое и сильное, жёсткое и императивное давление извне: со стороны политической идеологии, права, художественно-эстетического сознания данного общества. Но формы общественного сознания обусловливают тип и стиль религиозного сознания не только в «прямом прессинге», в открытых «социальных заказах», но и в выработке определённой мировоззренческой «матрицы», отвечающей особенностям данного типа духовной культуры.

Однако функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, а, прежде всего в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Человек становится слабым, беспомощным, пребывает в растерянности, если он ощущает пустоту, утрачивает понимание смысла в том, что с ним происходит. Механизмом этого также выступает вера, поскольку происходит обеспечение «принятия» идеи, ценности, цели, превращения их из просто «знаемого» в «значимого свое». Таким образом, знание человека, зачем он живет, каков смысл происходящих событий, делает его сильным, помогает преодолевать жизненные невзгоды, страдания и даже достойно встретить смерть, так как эти страдания, смерть наполнены для религиозного человека определенным смыслом.

Р.Белла подчеркивал уникальность того знания, тех смыслов, которые сообщает человеку религия: «Опыт смерти, зла и страданий приводит [человека] к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешение самоотреченности. Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии»[39].

II. Организационно-функциональное, или институциональное. Духовно-содержательное измерение религии – это идеальное образование, которое становится реальностью, лишь опредмечиваясь в процессе производства религиозных ценностей и их потребления, усвоения. Организация этих процессов осуществляется в обществе в институциональной форме. Поэтому второе измерение религии – организационно-функциональное, или институциональное. С социологической точки зрения институт религии, подобно другим социальным организациям, может быть представлен как система из двух взаимосвязанных уров­ней: ценностно-нормативный и поведенческий аспекты религии:

1) ценностно-нормативной модели, включающей в себя совокуп­ность верований, символов и предписаний, относящихся к определен­ному кругу явлений и предметов, называемых священными[40]; и

2) струк­туры поведенческих образцов, управляемых и регулируемых посред­ством религиозных норм и верований. Реальным воплощением послед­них является существование религиозной организации, включающей в себя различные аспекты религиозной практики: моральную общность верующих, церковную организацию, отправление религиозного культа, обычаи, обряды и т.п.

Религия начинает обособляться и самоопределяться, становясь относительно автономной подсистемой социокультурной реальности. Это повлекло за собой всё более отчётливое вычленение и институционализацию ее структур, поскольку лишь внутренняя организованность могла обеспечить религии возможность самоуправления, необходимого ей, несмотря на управление извне, осуществляемого экономикой, государством и правом. Так, уже в условиях родового строя в первобытных общинах выделяются люди, которые играют все более важную роль в обрядах и ритуалах. Формирование профессиональных служителей культа шло в родовом обществе по двум направлениям. Во-первых, появляются колдуны. Например, на Тробриандовых островах, по свидетельству Б.Малиновского, имелись колдуны, каждый из которых специализировался либо в области земледельческой магии, либо магии, предваряющей рыбную ловлю, постройку лодок. Во-вторых, появляются шаманы, культовые функции которых не были столь специализированы, как у колдунов, и которые постепенно монополизировали весь родовой культ. Шаман, по убеждению его сородичей, обладает способностью общаться с духами и благодаря этому может «изгнать болезнь», предсказать будущее, помочь в охоте и т.п. Монополизировав обряды родового культа, шаманы постепенно становятся влиятельной социальной группой, частью родовой верхушки. Прерогатива шаманства закрепляется за отдельными семьями, шаманство становится наследственным. Выделение в родовом обществе колдунов и шаманов было одним из симптомов его социального расслоения. Зарождался специфический институт профессиональных служителей культа, противостоящих рядовым верующим.

В классовом обществе существенно меняется как структура религиозных организаций, так и их место в социальной системе. Во-первых, в связи с тем, что племенные культы превращаются в государственные, отдельные религиозные общины объединяются в единую централизованную организацию – церковь. Во-вторых, возникает группа профессиональных служителей культа (жречество, духовенство), которая концентрирует в своих руках значительные богатства и пользуется влиянием и властью в государстве. Социальные функции духовенства выходят далеко за рамки отправления религиозного культа.

По мере того, как в капиталистических обществах церковь отделяется от государства, возникает ситуация «религиозного плюрализма», предполагающая существование юридически равноправных религиозных организаций, конкурирующих друг с другом. Как и в сфере экономики и политики, в области религии индивиду предоставляется известная свобода выбора, маскирующая связь религиозных организаций с социально-классовой структурой общества. С другой стороны, капиталистическая индустриализация и урбанизация меняют облик первичной религиозной группы. Церковный приход как объединение соседей, связанных личными отношениями, отходит в прошлое. Отношения между прихожанами становятся безличными. По аналогии с аудиторией театра, кино социологи называют присутствующих на богослужении «костёльную публику» (речь идет о Западной Европе).

Для деятельности во внерелигиозных областях создаются экономические институты (например, «Банк святого духа» в Ватикане), политические партии (христианские, исламские и др.), профсоюзы женские, молодежные и прочие формирования. Речь идет о внекультовых организациях, осуществляющих управление внекультовой деятельностью (церковный совет, ревизионная комиссия, отделы образования, департаменты прессы, ректораты духовных учебных заведений и пр.). Среди культовых упомянем клир [41], епископат [42]. Позиции и роли внутри клира разделены по иерархическому принципу. Миряне (прихожане, паства) – члены церкви, не облеченные саном, составляющие основную массу верующих. Священнослужители, таким образом, представляют особую статусную группу, призванную обеспечивать отправление рели­гиозного культа и контролировать деятельность церковного прихода, местной религиозной общины.

III. Видовое, или морфологическое. Поскольку характер религиозной информации и способы её порождения, хранения и трансляции зависят от особенностей конкретных видов религии и её носителей, постольку религия может выступать либо в виде неразвитых синкретичных способов мифолого-магической практики, либо в виде национально-локальных религий, либо в виде религий мировых, либо, наконец, в виде «нетрадиционных», новых религиозных образований. Все они обладает своим своеобразием, и соотношение между ними меняются в ходе духовно-религиозного развития человечества – ведь они обладают разными возможностями воплощение стоящих перед ними задач. Так обнаруживается третье измерение религии – видовое, или морфологическое. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confessio - вероисповедание). Учитывая историческое развитие религии, мы говорим не только о религии вообще, но и её конкретных видах.

Количество последователей наиболее распространенных религий в мире (по данным Encyclopedia Britannica):

Христианство - 2 млрд.
- Католицизм – 968 млн.
- Протестантизм – 466 млн.
- Православие – 218 млн.
- Другие – 275 млн.
Ислам - 1 млрд.
Индуизм - 780 млн.
Буддизм - 324 млн.
Китайские народные религии - 225 млн.
Нетрадиционные религии - 121 млн.
Родоплеменные религии - 111 млн.
Сикхизм - 19 млн.
Иудаизм - 14 млн.
Спиритуализм - 10 млн.
Бахаизм - 6 млн.
Джайнизм - 5 млн.
Конфуцианство – 5 млн.

Неверующие - 641 млн.
Атеисты - 220 млн. [43]

Задача любого исследования – целостное и системное исследование возникновения, развития и функционирования религии как социокультурного института. Специфичность и относительная самостоятельность конкретных видов религии проявляется во всех их структурных элементах (мифологии и догматике, культе и религиозных учреждениях).

Можно считать данные три измерения религии необходимыми и достаточными для построения ее модели как социокультурного института.

2. Религия как отрасль духовного производства

Сохранение и воспроизводство религиозного сознания и форм религиозной деятельности носит характер «религиозного производства», которое является подсистемой производства духовного. Религиозные представления и культовые действия, связывающие производство и потребление религиозных ценностей, обеспечивают процесс религиозного общения (коммуникации) верующих в соответствии с требованиями, предъявляемыми к религии каждым типом общества и культуры.

Как убедительно показывает история религии, «религиозное производство» осуществляется на двух уровнях:

- на уровне первичного производства, на котором производятся (впервые возникают) религиозные идеи и представления благодаря деятельности специально подготовленных людей (основателей религии, пророков, харизматических лидеров);

- на уровне вторичного производства, на котором осуществляется деятельность по воплощению разработанных на первом уровне представлений и ценностных ориентаций (священники, богословы, миряне).

Долгое время функция агентов «религиозного производства» носила служебно-классовый характер. Но она не могла бы существовать столь долгое время, если бы в ней не реализовывался общественный интерес или она не обладала бы общечеловеческой ценностью. Агенты «религиозного производства» выступают в роли своеобразных посредников между верующими и отделившимися от них, получившими самостоятельное существование их общественными силами и отношениями, спроецированными на объект священного поклонения и молитвы. В продуктах своей деятельности они как бы возвращают индивидам то, что те утратили в своей действительной жизни.

Другой стороной «религиозного производства» является организация воспроизводства творцов религиозных ценностей. Какой бы характер ни имела система обучения и воспитания новых поколений клира и мирян (община, монастырь, ашрам[44], религиозное учебное заведение и т.п.), она всегда выступает необходимым звеном «производства религии» как социокультурного института, ибо именно в процессе формирования клира начинается их приобщение к религиозной системе ценностей. В этой сфере решаются задачи подготовки священнослужителей, формирования у них лояльного отношения к существующей власти (воспитание законопослушных христиан, например) и, наконец, воспроизводство самой системы «религиозного производства» через продуцирование новых идей или совершенствование толкований и комментирование старых (но канонизированных).

Третьей стороной «религиозного производства» является организация хранения религиозного наследия, с помощью которой осуществляется непосредственная преемственная связь настоящего с прошлым и с будущим религии. Религия имеет свою «память» - традицию, которая не может (в отличие от индивидуальной человеческой памяти) действовать стихийно и в пределах индивидуального опыта. Она должна обеспечиваться сохранением опредмеченных религиозных ценностей (священных текстов, предметов культа, зданий), которые образуют наследие. Различные элементы этого наследия актуализируются по-разному, в зависимости от потребностей, устремлений, интересов, «духа эпохи» и т.д.

Наконец, исключительно важной составляющей «религиозного производства» является потребление религиозных ценностей. Оно может быть активным или пассивным, носить эзотерический или массовый (экзотерический) характер. В рамках процесса потребления могут действовать различные установки – узкопотребительские, престижные, гедонистические или направленные на духовное саморазвитие и самообогащение. Религиозное потребление может принимать и более индивидуализированный, и более стандартизированный, обезличенный, усреднённый характер, отвечая потребности людей в социальной идентификации.

Потребление (а значит, и усвоение) духовно-религиозной продукции представляет собой конкретную социально-историческую форму организации восприятия верующими этих продуктов «религиозного производства». Здесь можно выделить две стороны:

а) организацию самого акта общения верующих с религиозными ценностями (формы поведения в священных местах либо включение религиозных ценностей в деятельность государственно-правовых институтов);

б) формирование контингента верующих, соответствующих данному типу «производства религии» и способных, поэтому с максимальной эффективностью соучаствовать в выработке религиозной информации и её трансляции.

Разумеется, формирование верующих осуществляется, прежде всего, в процессе восприятия ими религиозных ценностей (отправление религиозных культов, предписаний, слушание проповедей, чтения священных книг и т.д.). Однако наряду с этим в развитых религиях возникают дополнительные способы религиозного образования и воспитания верующих – организация учебных заведений. Способность верующего воспринимать объект священного поклонения и усваивать религиозный опыт напрямую связано с характером формируемых в нём качеств (умений, навыков, знаний и т.п.), что и осуществляется в процессе обучения и воспитания.

На развитие «религиозного потребления» влияет возможность воспроизводства и тиражирования религиозных идей и представлений (книгопечатание, аудио - и видеовоспроизведение и т.п.). На этой основе происходит расширение аудитории, и даже определённая демократизация потребления религиозных ценностей (в том числе и их индивидуализация – в плане потребления). Это, несомненно, имеет для религии важное значение, хотя замена подлинников репродукциями отрицательно сказывается на уровне массового потребления религиозных ценностей, ибо оставляет в тени присущий религиозным ценностям (особенно предметам культа) магический характер.

Вместе с тем наличие в «религиозном производстве» первичного и вторичного уровней порождает и два типа потребления – индивидуальный и коллективный.

Во всех перечисленных сферах «религиозного производства» господствует разделение труда. На уровне специализированных форм действуют непосредственные производители религиозных идей и представлений. Между ними складываются отношения либо сотрудничества, либо разобщённости, клановости, элитарной замкнутости, сектантства. Возникают различия между теми, кто производит религиозные ценности, и теми, кто их распространяет, т.е. между творцами и исполнителями, между производящей и воспроизводящей деятельностью. Связь между этими группами агентов духовно-религиозного производства носит подвижный, исторически изменчивый характер. Наконец, складываются отношения между творцами религиозных ценностей и административно-управленческим аппаратом, организующим все процессы в сфере «религиозного производства».

Значение деятельности организаторов религиозной жизни не следует преуменьшать, особенно в современных условиях, когда происходит колебание массовой потребности в религиозных ценностях. По мере эволюции религии функции аппарата управления усложнялись, поскольку были связаны с финансированием, координацией, планированием и прогнозированием, а теперь и рекламированием религиозных ценностей через средства массовой информации.

Дата добавления: 2013-12-12