Новые религиозные движения

В последние десятилетия на смену понятию культ в социологии религии пришло понятие «новые религиозные движения» — НРД. Оно было введено в силу многозначности слова «культ», широко исполь­зуемого в повседневном обиходе. Американская исследовательница А. Баркер, изучавшая в течение длительного времени деятельность так называемых деструктивных сект и культов и проблему реабили­тации их бывших адептов, предложила использовать понятие «новые религиозные движения». Содержательно это понятие слабо отлича­ется от уже используемого понятия «секта», а введено лишь с целью нейтрализации несоциологических значений.

В настоящее время понятие «новые религиозные движения» все еще не обрело своего окончательного определения, нет и установившейся типологии.

Однако, несмотря на частое обращение в своих научных докладах, статьях, монографиях именно к этому языковому конструкту, отечественные специалисты, вслед за иностранными коллегами, отмечают относительную приемлемость его употребления, указывая на дискуссионный характер его соответствия обозначаемым им явлениям религиозной жизни.

Во-первых, отсутствует научный консенсус по критерию «новизны» той или иной религиозной общности, идентифицируемой, как правило, в качестве НРД. Многие исследователи справедливо задаются вопросом о том, что понимать под новизной: специфику вероучения, время появления, то и другое, или что-то ещё? Если время появления, то, где проходит эта разделительная «временная» граница? Зачастую в качестве таковой рассматривают середину XX в., первые несколько десятилетий после Второй мировой войны. Но как долго появившиеся в послевоенные годы религиозные объединения следует относить к категории «новых»: 50, 100 или более лет? Велика вероятность, что привязка ко Второй мировой войне потеряет свою сегодняшнюю актуальность для будущих поколений учёных, что приведёт к пересмотру содержания «количественного» критерия. Кроме того, остаётся неразрешённым вопрос о целесообразности отнесения к НРД групп, возникших в XIX в., таких, как мормоны, свидетели Иеговы и некоторых других.

Если принимать во внимание групповую самооценку, то не все НРД самоидентифицируют себя в качестве религиозных. Трансцендентальная Медитация, провозглашая себя «техникой глубокой релаксации», делает акцент на своей надрелигиозности и приемлемости для представителей любых мировоззренческих лагерей. «Международный духовный университет Брахма Кумарис», как видно уже из названия, предпочитает преподносить себя как образовательное учреждение, в стенах которого изучается восточная духовная практика – Раджа Йога. Апелляция к духовности особенно присуща многообразным группам, входящим в т. н. движение «Нового Века». Отрицание религиозности в пользу спиритуальности носит рекламный характер. Противопоставление кратких духовных (медитативной, дыхательной, молитвенной и т. д.) практик, осуществимых в домашних условиях/ на рабочем месте по «НРДовским» пособиям (книжным, аудио, видео) и, таким образом, не требующих от последователей глубокой групповой включённости, классическим религиозным системам с чётко регламентированной культовой (обрядово-ритуальный компонент) и внекультовой (поведение в семье, трудовом коллективе, взаимоотношение полов и поколений и т. д.) деятельностью позволяет НРД рекрутировать индивидов с разнообразными социально-демографическими показателями: менеджеров и домохозяек, молодых и пожилых, одиноких и семейных людей[55].

В то время как новизна и религиозность НРД вызывают горячие споры в научном сообществе, вне поля зрения исследователей остается вопрос об адекватности определения НРД через термин движение.

В рамках социологического дискурса социальное движение связывается с совместными действиями социальных групп, направленными на реализацию конкретных материальных и/ или духовных потребностей, на поддержку социальных изменений или, наоборот, борьбу с ними. При этом достижение общих целей осуществляется на внеинституциональной основе: без организационного оформления, фиксируемого членства, статусно-ролевого распределения и т. д. Как следствие, содействие или сопротивление социальным изменениям характеризуется неустойчивостью, спонтанностью. Перечисленные черты социального движения проводят чёткую демаркационную линию между ним, с одной стороны, и социальным институтом и социальной организацией, с другой, позволяют говорить о нём как самостоятельном социальном явлении.

Точно так же не следует отождествлять религиозное движение с религиозным институтом или религиозной организацией, т. к. они имеют разный институциональный статус. Религиозное движение представляет собой деятельность автономных религиозных образований и независимых друг от друга харизматических лидеров, ориентированную на достижение общей для них цели. Однако единство цели не гарантирует автоматического совпадения других характеристик субъектов религиозного движения (групп, руководителей). Каждый из них может иметь присущие только ему структурно-организационные особенности, отличаться спецификой внутригрупповых взаимоотношений и стратегий взаимодействия с социальным окружением, настаивать на уникальности предлагаемого последователям религиозного опыта, эксклюзивности спасительного пути и т. д.

Со временем религиозное движение претерпевает качественную трансформацию: сходя с исторической сцены, оно, тем не менее, оставляет после себя наследие в виде религиозной организации, впитавшей в себя все наиболее существенные черты, – по-видимому, изначально обладавшие мощным потенциалом, – как самого движения, так и составлявших его групп. Примерами масштабных религиозных движений, институционализация которых привела к появлению устойчивых самостоятельных религиозных систем (существующих по сей день), с одной стороны, и исчезновению самого движения, с другой, служат анабаптизм[56] и адвентизм[57]. Первый угас с подавлением мюнстерской коммуны, но послужил плодородной идейной почвой для меннонитов, баптистов, квакеров и, наконец, Свидетелей Иеговы. Второй потерпел крах после Великого разочарования 1844 г., но дал плоды в виде Адвентистов 7-го Дня и тех же Свидетелей Иеговы.

Сегодня наиболее заметным религиозным движением является так называемое «движение Нового Века» («New Age Movement»), представленное конгломератом религиозных (спиритуальных) групп, провозглашающих наступление новой эры в земной и вселенской истории – эры нового человека, человекобога. Чем именно увенчается процесс институционализации «Нового Века» покажет время. Сейчас можно лишь предположить – с оглядкой на судьбу вышеупомянутых анабаптизма и адвентизма – что в недрах New Age движения созреет и впоследствии организационно оформится определённая синкретическая система.

К традиционной религии относят религиозную систему, укоренённую в культуре определённой территориально-национально-этнической общности и, как следствие, определившую национальные характер и психологию, быт и жизненный уклад народа. Поэтому говорят о католической Испании, лютеранской Скандинавии, православной России или исламском Иране. Религии, не имеющие длительной (многовековой) истории присутствия в конкретной географической местности (стране, регионе), не оказавшие решающего влияния на формирование культурных традиций и обычаев заселяющего эту местность этноса, а значит, и не обладающие культурообразующим статусом, называют нетрадиционными [58].

Активное социологическое изучение феномена нетрадицион­ной для западных обществ религиозности, разнообразных форм его организации привело ученых к идее создания самостоятельной дисциплины — социологии конверсации.

Сам термин «конверсация» прочно вошел в социологию религии с середины 1980-х гг., когда начали появляться социологические и антропологические исследования проблемы обращения европейцев и американцев в ислам, буддизм, индуизм.

Само появление такого направления в социологии религии, не­сомненно, фиксирует уже наметившуюся тенденцию к пересмотру имеющихся подходов и понятийно-терминологического аппарата, используемых ранее для изучения социальных форм организации ре­лигий.

В контексте нарастания глобализационных процессов, которые сопровождает широчайшее распространение азиатских религий за пределы традиционных зон обетования, их активная институционализация в пространстве глобальной культуры, перед социологами религии все острее встает вопрос о поиске новых подходов и мето­дологии, не связанных непосредственно с христианским историко-культурным материалом.

В связи с этим снова актуализируется введенная еще классиками тема институционализации религии, предполагающая рассмотрение динамики историко-культурного развития религий, форм их инсти­туционального закрепления в обществах различного типа.

Нередко стремление господствующих церквей ограничить деятельность сект представляет собой неприкрытую попытку репрессивного контроля над ними. Как только оппозиция сформирует свое вероучение, свою культовую и организационную практику, она перестает быть сектой и становится деноминацией, а далее – конфессией.

Тема 5. СОЦИОЛОГИЯ НОВЫХ (НЕТРАДИЦИОННЫХ) РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ И КУЛЬТОВ В РОССИИ [59]

1. Понятие «новые религиозные движе­ния».

2. Проблема восприятия НРД и отношения к ним.

3. Социокультурные основания возникновения НРД.

4. Общая характеристика феномена НРД.

5. Проблема классификации НРД.

6. Современное положение НРД.

1. Понятие «новые религиозные движе­ния» (далее — НРД) принято в современной исследовательской лите­ратуре как обобщающее для особого ряда явлений религиозной жиз­ни, возникших преимущественно во второй половине XX в. За ним стоит широкий спектр разных по устройству и учениям сооб­ществ, которые образуются вне системы институтов исторически сло­жившихся мировых и национальных религий. Многочисленные описа­ния и трактовки специфики НРД характеризуют их по-разному, име­нуя «современными внеконфессиональными верованиями», «нетради­ционными религиями», «новыми культами», «тоталитарными секта­ми» и проч. Среди изучающих этот феномен конфессиональных исветских авторов пока не существует общего понимания при­знаков принадлежности тех или иных новообразований к НРД, их единой классификации и устоявшейся типологии. [60]

Начальным периодом появления НРД чаще всего считается конец 1950-х годов. На протяжении следующего десятилетия идет их быстрый рост и распространение, главным образом — в Западной Ев­ропе и США, ряде стран Африки и Азиатско-Тихоокеанского регио­на. Тогда же, в 1960-е годы, НРД становятся объектом общественно­го внимания, постоянной темой средств массовой информации, пред­метом изучения со стороны представителей традиционных религий и светской науки. В 1970-1980-е годы феномен НРД достигает своего «пика»: его масштабы глобализируются; счет наименований перехо­дит от сотен к тысячам, а число общин не поддается точной оценке; образуются международные организации НРД; количество постоян­ных участников измеряется несколькими миллионами. Отличительны­ми чертами экспансии НРД стали многообразие и динамичность. Это вызвало по сей день нерешенную проблему нехватки систематизиро­ванной, регулярно обновляющейся и адекватной информации о НРД. В 1990-х годах за рубежом наступает нечто вроде стабилизации: на­блюдается спад активности НРД и умеренность интереса к ним; НРД стали привычным явлением, многие вписались в структуры общества и нашли там свой способ существования; внимание привлекают только какие-то чрезвычайные события и действия экстремистского толка.

В нашей стране первые заметные аналоги НРД возникают на рубеже 1970-1980-х годов. Часть из них ориентировалась на иностран­ные течения, другие были отечественного происхождения, что сви­детельствует о наличии автохтонных «корней» у этих образований. Следующие два десятилетия НРД в СССР и затем в Российской Фе­дерации развивались весьма интенсивно, распространившись в рели­гиозной жизни общества и вызывая к себе неоднозначную (главным образом — критическую) реакцию.

Подобно любым религиозным сообществам, НРД представля­ют собой объединения людей на основе общих верований и практик, которые, по убеждению последователей, дают благотворную сопри­частность к тому, что полагается в качестве сакрального. Вопрос о достоверности определения этой основы как именно религиозной сле­дует оставить за пределами рассуждения. Значение имеет не столько степень соответствия того или иного движения неким объективным критериям религиозности, сколько собственное восприятие сооб­щества его участниками как религиозного. Вне зависимости от того, сообразно это доминирующим теоретическим представлениям о сущности религии или нет, необходимо принять такую самоидентифи­кацию как реальное состояние сознания и поведения членов НРД.

НРД относятся к тем сообществам, которые предлагают своим адептам созвучные их ожиданиям сакральные ценностные ориенти­ры. Эти ценности и приоритеты становятся определяющими также в повседневных потребностях и обыденном поведении участников НРД. Сложившиеся здесь воззрения и мотивация неизбежно проецируют­ся вовне через включенность последователей как членов общества в систему социальных действий, а потому получают, наряду с веро­исповедным, и социальное измерение. Учения и деятельная сторона НРД, будучи в пределах этих сообществ своего рода внутренним де­лом, в социально-коммуникативном контексте обретают общественное звучание. Массовое участие в НРД представителей самых разных сло­ев и социально-демографических групп ставит под сомнение бытую­щий тезис о маргинальности таких движений. Можно полагать, что феномен НРД есть вполне репрезентативное свиде­тельство распространенных умонастроений и жизненных позиций значительной части современного общества. Поэто­му исследование оснований, содержания и роли НРД побуждается не только академическим интересом, но и практическими целями соци­ального обустройства.

2. Проблема восприятия НРД и отношения к ним. Привер­женцы исторически сформировавшихся религиозных сообществ обыч­но видят в НРД носителей опасных заблуждений, подрывающих ис­тинные устои жизни. Среди причин НРД в таком случае особо указы­вается «духовная неразвитость» части человечества, усугубляемая, по мнению критиков, злонамеренными действиями противников тради­ционных вероисповеданий. С этой точки зрения подобные движения даже не могут быть отнесены к собственно религиозным, поскольку подлинная религиозность ассоциируется только с укорененным в про­шлое конфессиональным укладом.

В обществах, где массовые представления (в том числе и нере­лигиозной части населения) о религии устойчиво сопряжены только с конкретной традиционной системой вероисповедания, НРД самим фактом существования порождают, по меньшей мере, беспокойство. Непривычность и внешняя «инаковость» поведения участников этих движений болезненно воспринимаются стереотипизированным обще­ственным сознанием, вызывая реакцию на НРД, неадекватную их ре­альному месту и влиянию. В функционировании НРД усматривается разрушающее воздействие на психическое состояние личности и об­щества (деструктивиость) и стремление к всеобщему подчинению и универсальному контролю (тоталитарность). Отсюда следует и соот­ветствующая терминология: «лже-учения», «псевдо-религии», «тота­литарно-деструктивные культы».

По существу, данное отношение смещает подход к раскрытию природы НРД от непредвзятого и взвешенного анализа в сторону предубеждений и порицания. Воззрения и практика НРД рас­сматриваются избирательно и фрагментарно; высвечива­ется только то, что может подтвердить их негативную оценку. Случающиеся притязания некоторых НРД на роль восприем­ников древних духовных традиций категорически отвергаются, при­чем в этом отрицании доктринальные, теоретические и исторические дискуссии, как правило, уступают место обличающей полемике. НРД типологически уподобляются ересям и преступным идеологиям. Даже те элементы вероучений и культовой практики, которые сложились в традиционных религиозных системах, но были почерпнуты из них и реинтерпретированы в НРД, воспринимаются уже как что-то принци­пиально чуждое и опасное. В критических публикациях о НРД можно встретить немало эмоциональных характеристик осуждающего свой­ства, заменяющих объективное исследование этого феномена.

Возникновение и деятельность НРД усилили мотивы конку­ренции в религиозной жизни общества. Обострилась извечная для ре­лигий проблема прозелитизма (от греч. προσηλυτος, лат. proselytus — пришелец, новообращенный), т.е. перехода из одного вероиспо­ведания в другое. В силу такого обстоятельства неприятие НРД как явления сплошь и рядом проецируется на отношение к последователям этих движений, когда мировоззренческие расхождения переводятся в плоскость противостояния между людьми и административных реше­ний. Маркировка НРД как нетрадиционных приобретает обвини­тельный оттенок, рождает подозрительность к ним, попытки мораль­ной и правовой дискриминации их участников.

О нетрадиционных религиях можно говорить и применительно к современному периоду, имея в виду существующие поныне верования и культы, которые стали складываться еще в колониальные време­на как результат взаимодействия между местными и привносимыми извне религиозными системами. У многих народов мира, в условиях размывания их этнокультурной целостности под напором цивилизационных процессов, происходила трансформация традиционных верова­ний — либо в сторону большей закрытости и эзотеризма (тайные сооб­щества, хранящие древние образы сакрального), либо в сторону рели­гиозного синкретизма и адаптации к инокультурным духовным моде­лям. К этим явлениям можно добавить и разные формы неомистициз­ма, по-своему также альтернативные традиционным религиям. В со­вокупности все это устойчиво вошло в мировую общественную жизнь еще задолго до середины XX в., когда стали возникать НРД. Данное обстоятельство позволяет рассматривать НРД как позд­нейшую разновидность нетрадиционных религий, подразу­мевая, однако, именно классификационное, а не оценочное, звучание такой характеристики.

Новые движения в религиозной сфере обычно имеют персонифи­цированное лидерство, но складываются не по чьей-то личной, доброй или злой, прихоти. В них находят выход и оформление массовая неудо­влетворенность существующим конфессиональным порядком и избы­точной склонностью традиционных религиозных организаций к профанному, ощущение действительной или кажущейся исчерпанности прежних возможностей духовного саморазвития, напряженный миро­воззренческий поиск людей из различных слоев общества.

3. Социокультурные основания возникновения НРД. Обще­ственно-политические трансформации и научно-техническая револю­ция второй половины XX в. создали качественно новую в истории ситуацию. Объективными факторами общественного бытия стали глоба­лизация, развитие транснациональной системы социально-экономиче­ских отношений, возникновение единого информационного простран­ства. Одним из ключевых последствий происходящего явилась рез­кая диспропорция между ускоряющимися темпами техногенного раз­вития и адаптационными возможностями человека. Проблематичным стало не только индивидуальное, но и предпринимаемое в масштабах социальной или этнической группы целостное освоение нового миро­порядка, его адекватное осмысление. Среди других следствий такой ситуации — конфликтность новаций с традиционными устоями и цен­ностями и нередкие ныне представления о глубоком духовном кризисе, охватившем человечество. Стереотипное отождествление духовного и религиозного распространило кризисное восприятие и на сферу веро­исповедной жизни.

Ни одно из существовавших к середине XX в. религиозных уче­ний (как, впрочем, и светские идеологии), со всем их историческим опытом и потенциалом, не оказалось способно дать общеубедитель­ные ответы на вызовы времени и предложить перспективные решения глобальных проблем современности (военная угроза, экология, огра­ниченность ресурсов, терроризм и проч.).

В то же время большинство традиционных религиозных организа­ций обнаружили тесную связь с профаническими, по меркам религиоз­ного сознания, явлениями (политикой, экономикой). Такое обмирще­ние неуклонно снижало их авторитет как представителей спасающей сакральности. Не случайно получила хождение фольклорная фраза: «Шел к Богу, а попал в церковь». Рутинизация религиозной жизни влекла за собой формализм и бюрократические издержки, удаляла пастырей от жизненных чаяний паствы.

Чем разветвленнее и сложнее структура религиозной организации, тем меньше места в ней индивидуализированному началу. Подчиняясь укладу конфессиональной традиции, человек вписывается в ее ритм, доверяет религиозному институту определение для себя правильного пути к спасению и поступает сообразно установленному этой инстан­цией порядку. История свидетельствует, что даже в эпохи резких соци­альных перемен основная масса верующих сохраняет приверженность былым конфессиональным предпочтениям, поскольку разрыв с ними лишь умножает жизненную неопределенность. Тем не менее стремле­ние к духовной связи с предметом веры у большинства последователей традиционных конфессий выражается пассивно, а иногда и почти вы­тесняется использованием религиозного «инструментария» (ритуаль­ных действий, обрядов и т.п.) для облегчения сугубо мирских забот, что становится обычным состоянием массового поведения верующих.

Идентификация себя с какой-то целостностью (нация, государство, церковь и т.д.) всегда способна дать человеку не только ощущение стабильности и защищенности в повседневной жизни, но и чувство со­причастности к высоким по значению ценностям. Поэтому избыточная склонность традиционных религиозных организаций к профанному, а так случилось со многими из них в XX в., вызывает растерянность при­верженцев. В культовых представлениях верующих удерживается по большей мере идеализированный, нежели реальный, образ религиоз­ного института. Когда же обнаруживаются расхождения между уров­нем ожиданий и действительным положением, возникает негативная реакция, вплоть до разочарования, разрыва с прежним и возможного перехода в другое религиозное сообщество. Дискредитация тради­ционных религий стимулирует поиск новых форм религиоз­ной идентичности.

Религиозные организации, стремясь сохранить свою востребо­ванность, либо стараются снять с себя груз профанирующих функ­ций и сосредоточиться преимущественно на сфере священного, либо же, напротив, настойчиво тяготеют к интеграции в мирские структу­ры в качестве их деятельного участника. Во втором случае возможно развитие клерикализма (от позднелат. clericalis —церковный), т.е. тенденции в деятельности конфессиональных организаций и их после­дователей контролировать все стороны общественной жизни, включая даже самые удаленные от вероучения и культа (политические и хозяй­ственные отношения, здравоохранение, образование, спорт и многое другое). В современном мире клерикальные настроения не относят­ся к числу доминирующих, но периодически активизируются там, где образуются «пустоты» в социальной и духовной среде.

Более распространенным состоянием в наши дни стала секуля­ризация. Исторически и поныне этим понятием именуется переход собственности религиозных организаций в мирское (главным обра­зом - государственное) владение. В широком же значении, как приня­то понимать современной социальной мыслью, секуляризация состоит в освобождении личности и общества от контроля и вмешательства со стороны религиозных институтов.

Секуляризацию нередко отождествляют с безбожием и утратой ду­ховных начал. Но такое толкование достоверно, только если духовное состоит исключительно из религии, а религия видится только через интересы представляющих ее организаций. В действительности, секу­ляризация влечет за собой реструктуризацию религиозной жизни: уменьшение в ней доли общеобязательного инсти­туционального начала, отказ от безоговорочного подчине­ния административным структурам, конфессий, усиление личностных духовно-нравственных мотиваций верующего индивидуума. Стимулом к этому становится потребность в новых механизмах адаптации человека к нарастающим сложностям совре­менной жизни, при утрате традиционными религиями прежних воз­можностей и авторитета. Секуляризация не упраздняет религиозные потребности, а переводит их на новые пути реализации, более подхо­дящие жизненному миру и личностным исканиям верующего в пост­индустриальном социуме.

Кроме того, секулярное общество уравнивает мирское положение конфессиональных организаций средствами гражданского правового регулирования, которое в равной степени обязательно для соблюде­ния всеми, вне зависимости от «древности» исповедуемой веры. Такое общество предоставляет возможность самостоятельного выбора чело­веком для себя духовной традиции, без ее навязывания, по крайней мере — рычагами государственного принуждения. Современное пони­мание культурного плюрализма как естественного состояния человече­ства создало новые перспективы для религиозного самоопределения. Сложились международные нормы и гарантии свободы вероисповеда­ния, которые признаются преобладающей частью государств мира, да­же при явном приоритете в каких-то из них «религий большинства». Принадлежность к НРД перестает быть признаком нелояльности к государству и общественно-политическому строю, хотя подобное и не отменяет порой острого противостояния с приверженцами традицион­ных религиозных систем.

Дата добавления: 2013-12-12