Питання (розділ). Людина як предмет розгляду в гуманітаристиці та природознавстві: ґенеалогія антропологічного дискурсу

Як homo sapiens людина складає верхівку ієрархії живих істот. На противагу цьому розумінню людини ще досократики розвивали еволюційний підхід і наполягали на самостійності культурного прогресу. Ідеї Демокріта та Епікура були докладно розроблені Лукрецієм у поемі про «Природу речей». Однак в XIX ст. еволюціонізму протистояли не тільки догмат про творіння, але й механістичний світогляд. Тому Дарвін здійснив справжню революцію у свідомості людей. Він починав із розробки ідеї селекції, завдяки якій з'єднав принципи каузальності й розвитку. «Боротьба за існування» й «відбір» - це основні поняття теорії Мальтуса, розробленої стосовно суспільства й спрямованої на контроль й обмеження народжуваності. Дарвін використав їх для опису розвитку в царстві тварин і при цьому істотно змінив усе ще діючу аристотелівську категоріальну структуру, в основі якої лежало розрізнення матерії й форми, роду й виду. Він припустив зміну форми під впливом випадкових індивідуальних відхилень, які виявлялися необхідними в нових умовах середовища, що змінилося, і які поступово приводили до фундаментальної перебудови всього організму. Дарвін виключив зовнішню доцільність, що керує ходом розвитку живого: природа сама по собі ціль і вона керує всіма змінами життя.

Критики Дарвіна вважали акумуляцію індивідуальних відхилень недостатньою для пояснення виникнення нових видів, тому що воно повинне відповідати «планові природи». Дарвін і Геккель побудували моністичну теорію на механічній основі, і в цьому полягала її уразливість.

Теорія еволюції заворожувала насамперед тим, що перехід від тварини до людини описувалася як плавний і поступовий. Саме цим пояснюється інтерес її прихильників до пошуків «перехідної ланки». Однак самі по собі відкриття антропології, що дали цікаві результати, не вирішують головної проблеми й, більше того, випливають із неправильного її розуміння. Вихідна думка Дарвіна була революційною й полягала в новому погляді на феномен походження. У витоків людського роду знаходилася істота, не схожа на людину. Однак логіка еволюціонізму й історизму штовхала до того, щоб вивести її з «мавпи» і тим самим перебороти розрив між витоком і сучасним станом. Науковий редукціонизм природно призвів до втрати специфіки людини. Бажання вибудувати розвиток природи в одну лінію, нездатність допустити безліч гетерогенних і при цьому взаємозалежних регіонів живого є основними догмами біологічної антропології. Проблему своєрідності сутності людини, її радикальної відмінності від тварин знову підняла філософсько-культурна антропологія XX сторіччя.

На питання: що таке людина, існують дуже різні відповіді. У природознавстві людина визначається як вершина біологічної еволюції, як природна істота, що відрізняється від тварин здатністю мовлення, прямоходінням, умінням виготовляти знаряддя праці, наявністю інтелекту, громадським життям. Деякі окремі ознаки таким чином осягнутого «людського» можна знайти й в окремих видів тварин. Насамперед вражає морфологічна подібність людини з вищими видами мавп. Ходіння на двох ногах властиве птахам. Багато тварин будують житло, застосовують при цьому примітивні знаряддя й виявляють задатки практичного інтелекту. Бджоли користуються специфічною мовою, повідомляючи за допомогою танцю відстань і напрямок медоносних рослин, а мурахи не тільки будують житло, але й утворюють співтовариство, порівнянне за своєю складною організацією й спеціалізацією з людським. Звичайно, дистанція між людиною й твариною величезна, але здоланна. Більше того, вона набагато значніша між, приміром, інфузорією й шимпанзе, ніж між людиною й мавпами.

У філософії й інших гуманітарних науках людина визначається як носій розуму; вона принципово відрізняється від тварин своєю розумністю, що дозволяє стримувати й контролювати тілесні потяги й інстинкти. Завдяки розуму вона осягає закони світобудови, відкриває науки, винаходить техніку, перетворює природу й створює нове середовище буття. Крім розумності можна вказати й інші духовні характеристики людини: тільки в неї виникає віра в Бога, розрізнення добра й зла, усвідомлення своєї смертності, пам'ять про минуле й віра в майбутнє. Тільки людина здатна сміятися й плакати, любити й ненавидіти, судити й оцінювати, фантазувати й творити. У своїй критиці природничого визначення людини представники гуманітарного підходу відзначили відкритість і незавершеність людини, що не має від природи заданих інстинктів, які забезпечують виживання.

Більше того, людина як біологічна істота є слабкою й уразливою порівняно із сильними тваринами, і тому не ясно, як вона змогла настільки успішно конкурувати з ними, що стала наймогутнішою на Землі силою.

Довгий час ці два протилежні підходи до людини абсолютизувалися й іноді стимулювали, а частіше перешкоджали розвиткові один одного. Тим часом той факт, що людина є історичною, соціальною й культурною істотою, дасть можливість подолання сформованої опозиції духовного й тілесного й тим самим відкриває шлях для нових плідних програм як природничого, так і гуманітарного пізнання людини. ЇЇ так називана «природа» не є чимсь заданим, а будується в кожній культурі по-своєму. Тому немає підстав говорити про вродженість агресивності або, навпаки, солідарності, тому що природні задатки, які є в кожної людини, успішно придушуються або, навпаки, інтенсифікуються суспільством. Люди буквально всьому повинні були навчитися самі, і все, що вони вміють - це продукт культурного розвитку, виховання й освіти. Людиною не народжуються, а стають.

Сучасна ситуація характеризується незнанням того, що таке людина. Але про якого роду знання йдеться? Чого, власне, не вистачає, щоб дати чітку відповідь на дане пряме запитання? Чи йдеться про фактичні, гіпотетичні, метафізичні або екзистенціальні знання? Це багато в чому залежить від того, розуміється філософська антропологія як описова чи конститутивна дисципліна. Як би то не було, філософія має потребу в строго науковому знанні, яке вона використовує по-різному - як з метою опису, так і з метою обґрунтування. Якщо розташувати науки за аристотелівською класифікацією, то найзагальнішою наукою про людину виявиться біологія, тому що інші природничі науки, наприклад фізика, не ставлять питання про людину. Для фізики вона таке ж тіло серед інших, розглянутих у механічних, динамічних, електромагнітних, теплових й інших параметрах. Навпаки, біологія як наука про живі системи має своїм предметом живе тіло. Серед різних систематизованих і класифікованих організмів знаходиться місце й для людини, визначеної як homo sapiens. Звичайно, виникає питання про місце людини не тільки в низці живих істот, але й у Космосі в цілому. Вирішення цього питання багато в чому залежить від дискусій між біологією й іншими науками, наприклад фізикою й хімією. Тому для філософської антропології важливе значення мають не тільки дані якоїсь однієї науки, але й результати їхньої взаємодії.

Біологія людини може бути охарактеризована як порівняльна дисципліна, тому що вона зіставляє індивідів одного виду з індивідами іншого, схожого виду. Це пояснює ту обставину, чому ключового значення набуло питання про подібність людини й мавпи. Біологія прагне побудувати своєрідну «ієрархію живих істот», ідея якої пов'язана із задачею доведення єдності законів еволюції, виникнення нових, усе більше досконалих організмів. Тому перше й головне питання біології людини стосується місця, яке вона посідає серед інших живих істот. ЇЇ специфікація здійснюється в ході порівняння зі ссавцями, приматами, антропоїдами. У результаті виявляється, що відмітні анатомо-морфологічні, онтогенетичні й етологічні особливості людини навіть від найбільш близького їй виду значно глибші, ніж між іншими видами. Стереоскопічний зір, форма обличчя, розвинена мускулатура, що компенсує перетворення руки на знаряддя праці, великий об'єм черепа, м'язи обличчя й насамперед розвиток гортані й апарата мовлення - все це найважливіші анатомо-морфологічні переваги. Істотним є й те, що в людини слабкіше розвинені ділянки мозку, відповідальні за збереження інстинктів, і набагато сильніше виражені області, наприклад, кортексу, відповідальні за розвиток вищих психічних функцій.

Специфіка людини стає ще більш очевидною, якщо порівнювати швидкість дозрівання різних систем організму. Так, у дітей нейром’язова структура дозріває ще цілий рік після народження, який Портманн мав підстави називати ембріональним. Значення цієї аномалії полягає в тім, що вже саме вигодовування набуває характеру соціокультурного впливу на дитину. Таким чином, успадковане від народження та сформоване в ході пристосування до зовнішнього середовища пластично поєднуються. Це неможливо для всіх інших вищих ссавців, тому що вони переживають стадію пластичного формування нейром’язової тканини в утробі матері й, будучи ізольованими від впливів зовнішнього світу, отримують незмінний комплекс інстинктів. Поводження тварин у конкретних ситуаціях в основному визначається не залежними від індивідуального досвіду успадкованими інстинктами, що властиві видові й постають умовами його виживання й розвитку. Навколишнє середовище постає для тварини схемою, яка керує реакціями й викликає їх, якщо є внутрішня (гормональна) готовність або потреба. Вирішальним при цьому є те, що тварині не потрібно «учитися» вибирати осмислену в даній ситуації поведінку, тому що вона вже заздалегідь «знає», точніше, завжди діє так рішуче, начебто знає напевно.

Таким чином, розходження людського й тварини стає досить різким. Але чи логічно мислимим є твердження, що особлива тварина, якою є людина, настільки відрізняється від тварини? Можна спробувати усунути даний парадокс, беручи до уваги способи задоволення природних потреб й інстинкт самозбереження, властиві тварині й людині. Але коли бачать спадкоємність у тім, що недостатність волосяного покриву компенсується одягом, а слабкість пазурів і зубів - зброєю, то можна звернути увагу на те, що недосконалість людини й способи її компенсації визначаються з погляду тварини. Тому порівняння людини з іншими гомінидами не дає відповіді на загадку людини. Інше розв'язання парадокса полягає у твердженні, що людина є твариною та водночас відрізняється від неї. На противагу редукціонізму дуалізм виходить зі старої концепції про двоскладовість людини, яка має тіло й дух. Але вона стикається з іншими труднощами - поясненням єдності, що досягається допущенням про специфіку людського тіла, керованого духом. Насправді цілісна концепція людини може бути побудована за умови нового, інтегративного підходу. Феномен людини розкривається також етнологією, психологією, соціологією, медициною, релігією й навіть теорією музики, тобто всіма науками, що вивчають форми й закономірності людської діяльності, а також її продукти і смисл. У них можна знайти точку опори для подолання вищесказаного парадокса. Його джерело в тім, що як людина, так і людиноподібні мавпи вивчаються з погляду тих самих біологічних критеріїв, і саме це призводить або до редукціонізму, або до дуалізму. Залишається або біологізувати людину, або антропоморфізувати природне. Не випадково примари антропоморфізму не менш сталі, ніж тіні редукціонізма. Вони, загалом кажучи, припускають і доповнюють одне одного: людина визначається на тлі тварини, а тварина - на тлі людського. Ясно, що критикувати потрібно не саму порівняльну анатомію або етнологію, а філософську програму, що прагне побудувати філософську антропологію на біологічній основі.

2 питання (розділ). Філософська антропологія ХХ-ХХІ ст.: після «смерті людини»

Антропологічний поворот у філософії мав важливе значення для з'ясування образу людини. У філософських і наукових теоріях він визначався у всіляких іпостасях: як частина природи, як подоба Бога, як істота, що пізнає, як соціально-політичний, юридичний суб'єкт, як моральна особа, як елемент економічної, національно-державної структури й, нарешті, як культурна істота. Сутність людини філософська антропологія вбачала в її «невкоріненості», незавершеності й недостатності. Людина не має природних інстинктів і змушена сама шукати форми існування. Унікальність положення людини в Космосі виражається в тім, що вона не має в ньому заздалегідь фіксованого місця, і щоб затвердити себе, створює культуру. Розглядаючи людину як культурну істоту, орієнтовану у своїх діях на вищі цінності, філософська антропологія прориває вузький обрій філософії свідомості. Людина - це та, яка не лише пізнає, але й переживає, не тільки розумна істота, але й духовно-тілесна. Важливим значенням антропологічного повороту можна вважати руйнування колишнього образа людини, що будувався на шляхах пошуку її «природи» або «ідеї». Виникло завдання його самовизначення, що було б вільне від редукції як до тварини так і до божественного.

Однак усунення субстанціальних й атрибутивних, функціональних і структурних характеристик призвело до невизначеності «людського», і воно стало поступово зазнавати стрімкої інфляції смислів. Психологія почала відмовлятися від вивчення душі, філософія - від суб'єкта, що пізнає, літературознавство - від автора. На передній план в XX в. висунулися мислителі, які намагалися повернути філософію від вивчення духовно-значеннєвих феноменів до над- або підсвідомих структур.

Сучасна епоха радикально відрізняється від героїчної стадії становлення філософської антропології на початку Нового часу. Тоді не виникало питання про необхідність ставити й вирішувати проблеми з точки зору людини. Звичайно, і в XIX в. велися гарячі суперечки між представниками різних конкретно-наукових дисциплін, таких, як біологія, археологія, етнографія, за право називатися теорією людини. Але вони не заперечували метафізичну ідею людини, а тільки боролися за право її репрезентувати. Очевидно, що на цьому фронті критики висували лише конкретні визначення, які йшли на користь метафізиці, що усвідомлювала себе як привілейований тоталізуючий дискурс. М. Шелер тому з повним правом писав у своїй основній роботі «Становище людини в космосі»: «Якщо і є філософське завдання, вирішення якого наша епоха вимагає як ніколи терміново, так це завдання створення філософської антропології».

У самих різних аспектах сьогодні інтенсивно обговорюються проблеми людини й людського. Їхня постановка й розв'язання визначаються як дисциплінарними рамками й методологічними програмами, так і різними світоглядними й ціннісними настановами. Одні дослідники вибирають базисом наук про людину біологію або психологію. Їм заперечують представники гуманітарного знання, серед яких також чимало розбіжностей, що стосуються вибору основних антропологічних констант. Немає єдності й серед філософів, які розрізняються своїми орієнтаціями в пошуку сутнісних або системоутворюючих понять людини. До традиційних дискурсів про людину – наукового, релігійного, морального, метафізичного – приєдналися й нові, що спираються на сучасні гуманітарні науки, які інтенсивно розвиваються, – психоаналіз, семіологію, етнографію, структурну антропологію тощо. У зв'язку із цими дискусіями представляється доцільним описати способи проблематизації людини й спробувати в їхньому розмаїтті побачити певну єдність.

Антропологія як наука про людину запропонована ще в XVII сторіччі і являла собою релігійно-філософське вчення про двоїсту духовно-тілесну природу людини. Потім ця назва була запозичена біологією, що під впливом дарвінізму впритул зайнялася проблемою походження людини. Археологічні розкопки останків первісних людей, кістяків так званих неандертальців збуджували загальний інтерес, і в XIX ст. в усіх європейських центрах з'являються антропологічні товариства, де робили спроби реконструкції історії гомінідів.

Ще одним джерелом антропології стала етнологія, що дістала розповсюдження у Франції та англосаксонських країнах, які переживали епоху колонізації. Спочатку етнологія займалася праісторією, а потім й осмисленням чужих культур народів, колонізованих європейцями. Хоча вона страждала на європоцентризм, оскільки приймала як масштаб оцінки чужої стандарти власної культури, нею були отримані найважливіші результати, які й сьогодні актуальні для соціальної й політичної антропології.

У XX ст. в цей відносно спокійний розвиток наук про людину втрутилася філософія, яка не тільки заявила свої права на вивчення людини, але й піддала нищівній критиці природничий підхід до її природи. Домагання філософії на відкриття унікальності становища людини у світі отримали різку відсіч із боку вчених, які вважали, що людина відрізняється від тварини не більш ніж інші істоти відрізняються одна від одної. Ця суперечка була плідною у тім відношенні, що спричинила усвідомлення однобічності обох позицій: якщо наука ігнорувала специфіку людини і її унікальне становище серед інших живих істот, то філософія, орієнтована на ідею людини, залишала поза полем своєї уваги цікаві дані й оригінальні програми дослідження, розроблені представниками біологічної антропології й етнології.

Людина - унікальна істота у Всесвіті. Якщо речі байдужі до пізнання, тому що пізнання не змінює їхньої сутності й вони рухаються за своїми законами, то людина, що не має фіксованого й заданого місця у світі, сама має визначити себе й свою позицію, щоб реалізувати й затвердити себе. Ідея людини не є чимсь зовсім нереальним. Так, успіхи грецької цивілізації багато в чому зобов'язані саморозумінню людини як розумної соціальної істоти. З новою силою ідея людини діяла в епоху Відродження, а в Новий час людина протиставила Універсумові, нескінченності, що відкрилася, готовність нескінченного пізнання й самовдосконалення, що ефективно сприяло розвитку століття освіти й прогресу.

Незважаючи на засвоєння біологічного й етнографічного матеріалу, у цілому філософська антропологія тяжіє до методів гуманітарних наук, які розглядають людину не як об'єкт, а як істоту, яка відчуває й переживає, здатну до саморефлексії. Такий підхід був характерний і для російської філософії, що видаються представники якої - В. Соловйов, Н. Бердяєв, С. Франк й інші істотно розширили філософське розуміння людини доповненням традиційного набору тілесних і розумних якостей духовними константами, що визначають порядок щиросердечних переживань. Якщо представники європейського раціоналізму думали, що загальні й необхідні поняття й принципи досяжні лише на основі розуму й що почуття й переживання людей індивідуальні й суперечливі, то зазначені мислителі вказали на своєрідний порядок серця, що виражається в ціннісній структурі особистості. У любові й вірі людина також виходить за рамки тваринних інстинктів і визначає свої бажання вищими цінностями, які вона вважає божественними або загальнолюдськими. Ці теми близькі екзистенціальній філософії, представники якої прагнули відшукати деякі фундаментальні структури людського існування. У житті, осягнутому як протилежність строгому пізнанню, у безладній боротьбі сліпих страстей й егоїстичних інтересів вони відкрили такі події й переживання, властиві людині як людині: страх, турбота, тривога, воля, відповідальність та інші модуси людського буття у світі, буття скінченного, спрямованого до смерті. Звичайно, такого роду аналітика характеризує структуру сучасних переживань і не є універсальною для будь-яких культур, однак у ній знайшли відображення сутнісні характеристики людини і її місця в бутті: вона відрізняється від тварини усвідомленням своєї смертності, слабка й беззахисна, як билина в полі, вона стає рівною могутній природі завдяки пізнанню й культурній творчості.

Ситуація, у якій опинилася людина в XX сторіччі, добре виражена словами М. Шелера: людина сьогодні не знає, чим вона є, але знає, що вона цього не знає. Шлях людини проблематичний, і в цих умовах уже безглуздо намагатися визначити вічні ідею, суть і призначення людини. Відповідаючи на виклик часу, вона сам має усвідомити своє призначення у світі. Така неспеціалізованість і незавершеність людини, що відрізняє її від речі, означає й щось позитивне, а саме - відкритість світові. Тільки людина має світ, тоді як тварина лише середовище перебування. Відкритість і незавершеність дають можливість свободи й творчості: відсутність готових інстинктів змушує створювати власний порядок. При цьому людина може стати не тільки вище, але й нижче тварини, і її шлях сповнений небезпек. Якщо тваринний світ, незважаючи на його видиму жорстокість, улаштований в цілому досить гармонійно й відповідає умовам навколишнього середовища, то світ людей повен протиріч, джерелом яких є самодостатність, автономність людини: вона є такою частиною цілого, що одночасно репрезентує весь рід, і тому схильна до самопіднесення.

Кожна людина має заново пізнавати навколишній світ і знаходити своє призначення. Вона усьому повинна навчитися, і жоден із закладених у нас природою інстинктів не забезпечує виживання. Звідси питання про культурну спадщину й навчання здобуває фундаментальне значення. Кожна людина самостійно накопичує знання й досвід, але процес освоєння знань, технічних навичок, культурних цінностей забезпечується не спадкоємним шляхом і не безпосередньою передачею з рук у руки, як у випадку життєво-практичного досвіду, а спеціальними інститутами освіти. Чим раніше людина прилучається до культури, тим повніше й глибше вона її осягає.

Немає ніякої «природної людини», що володіє від народження набором абсолютних правил, які забезпечують її нормальне виживання й розвиток. Саме тому недостатній опис людини винятково в біологічній перспективі. Те, що Руссо й інші ранні критики прогресу називали «природою», до якої повинна повернутися розпещена й зіпсована цивілізацією людина, насправді теж є культурним ідеалом, своєрідною утопією ідилічного життя, у якій мається на увазі, що технічні й наукові досягнення забезпечать можливість якогось веселого й безтурботного пікніка на лоні природи. Що ж стосується так званих нецивілізованих народів, то тільки європоцентристські забобони перешкоджають оцінювати їхні традиції й норми як культурні. Людина на будь-якій стадії життєдіяльності вирішує завдання, як здійснити освоєння природи й забезпечити виживання роду, як діяти у світі й будувати стосунки з іншими людьми, як керувати природними процесами й людською поведінкою. Звідси, будь то праця чи відпочинок, любов або шлюб, громадське чи приватне життя - все це регулюється культурними нормами, які забороняли, обмежували й пропонували ті або інші форми поводження. Людина має підтримувати відносини із природою, шукати їжу й знаходити дах, але те, як вона це робить, завжди обумовлене її культурою.

В історії філософії людина розкривалася як божественна, розумна й культурна істота. Останнє визначення передбачає питання про те, що таке культура. Стосовно окремої людини вона скоріше виступає як творче, а не тварне начало. Як творець вона відчуває себе юною, а як творіння - древньою, і така подвійність складає специфіку культурно-історичної свідомості. Але при цьому важливо пам'ятати, що далеко не завжди творчість визначалася як довільне створення нового. У цій орієнтації проявляється специфіка ринкової економіки, що вимагає новизни. Справжня ж культура виражається в засвоєнні спадщини, що кожною людиною розуміється й застосовується у своєму житті по-своєму.

Усередині самої філософії також формувався протест проти антропологічної парадигми, і він був виражений уже М. Гайдеґером. який у своїй, в цілому антропологічній, присвяченій аналізові людського існування, роботі «Буття й час» (1927), на противагу гуманістичній й антропологічній точкам зору висунув проект фундаментальної онтології. В XX в. людина виявилася обмеженою у своїй свободі й була поставлена в залежність від буття. У роботах, присвячених критиці науково-технічного підкорення світу, М. Гайдеґер вважав моральність і гуманізм занадто крихким підґрунтям культури, що не витримує тиску волі до влади. Цей момент був докладно розвинений у новітній французькій філософії, що виходила із пріоритету бажання влади. Її диспозитивами виявляються як науково-технічний, так і гуманітарно-антропологічний дискурси. Природа людини представляється в роботах Делеза й Гваттарі як продукт роботи влади, що не обманює людей, а робить їх такими, як потрібно, обробляючи не тільки думки, але й волю, тілесні бажання й потреби.

Можна так чи інакше знімати висловлені заперечення, чим і займаються прихильники збереження традиційної антропологічної парадигми. Наприклад, явно несправедливим виглядає обвинувачення в догматизмі, тому що саме філософська антропологія звернула увагу на відкритість людини світові, на її динамізм і прагнення самозміни. Разом з тим не можна заперечувати, що сьогодні філософія перейшла в нову, постантропологічну добу, якій властива відмова від ідеї людини як вищої цінності, що орієнтує суспільний розвиток. Відмова від спроб дати універсальне визначення сутності людини пов'язаний так чи інакше з успіхами біології, що розкриває її структуру як ланцюг молекул і генетичних кодів; з відкриттями соціології, що ефективно пояснює мораль і світогляд як надбудови над базисними соціальними й економічними інститутами; із претензіями етнології, що вказує на неуніверсальність людського. Однак головним мотивом такої відмови є труднощі насамперед філософського характеру, які змушують сумніватися в абсолютних ідеях і цінностях, що виступали колись як непорушні підстави, які забезпечують можливість побудови філософії як строгої науки. Криза антропологічної парадигми необхідно розцінювати як частину більш загального процесу, що найбільш інтенсивно виражений у критиці християнської моралі й усіляких абсолютних цінностей у Ф. Ніцше. Ніцше говорив про смерть Бога, тепер говорять про смерть людини й навіть самої філософії. Ми живемо не тільки в постантропологічну, але й у пост метафізичну добу, в якій традиційна філософія має хіба що антикварну цінність.

У проекті модерну вирішальною антропологічною константою слугує раціональність. Те, на основі чого люди можуть об'єднатися й домовитися - це насамперед розум. В історико-філософських реконструкціях розвиток розуму представляється як автономний процес, двигуном якого є великі філософи, що ведуть спосіб життя, який культивували давньогрецькі мудреці і який вони називали bios theoretikos (теоретичне життя). Це означало, що істини, відкриті ними, уважалися продуктами чистого умогляду й припускали незацікавленість, незалученість філософії у світ практичного життя. Орієнтація на логіку й точно встановлені факти, прагнення до пошуку абсолютних істин, до пізнання перших й останніх підстав буття проте не є самодостатнім, тому що в остаточному підсумку теоретичні знання виробляються для того, щоб обґрунтувати практичні й політичні рішення. Так було в Платона й Аристотеля, і це залишається значимим сьогодні. Розум становить основу політики, а демократія виступає ґрунтом або умовою можливості раціональності. Саме цей зв'язок змушує дотримуватися пріоритету розумності серед інших здатностей людини. Тому що без віри в духовні цінності, без культивування раціональності практичне й політичне життя стануть хаотичними й анархічними.

Разом з тим віра в раціональність натрапляє на ряд даних, що її спростовують. Насамперед у самій людині є сили, не підвладні розумові, і це дало привід А. Шопенгауеру оголосити його іграшкою в руках сліпої ірраціональної волі. Розум - виправдання й обґрунтування, і головним є те, що він покликаний виправдовувати. Очевидно, що виправданню, поясненню, розумінню, інтерпретації підлягає або контингентне, непідвладне людині буття, або її власні імпульсивні сили й бажання. Виправдання приходить заднім числом. Спочатку на сцені з'являється сила, що вступає в ризиковану гру або, точніше, боротьбу з іншими силами, у ході якої вони взаємовизначаються. Точно так само в протистоянні й боротьбі з буттям розум виступає як хитрість, що одній природній силі протиставляє іншу й у такий спосіб звільняє місце для людини.

Це гегелівський опис ґенези раціональності досить чітко виявляє зв'язок пізнання з іншими інтересами. При цьому Гегель думав, що розумність, яка виступає на арені історії як служниця інших сил й інтересів, тим не менше перемагає й контролює останні. На рівні духу, що досяг самосвідомості, страсті виявляються повністю приборканими й розум панує у всіх людських діяннях. Але якщо розуміти розум як якусь верховну контролюючу інстанцію, то що вона контролює: дотримання чисто формальних правил на кшталт несуперечності, достатньої підстави? Але тоді можливо все, що задовольняє цим принципам цілераціональності, ощадливості, ефективності й логічної несуперечливості. Як тоді розум може забезпечити «добре життя»? Імовірно, раціональність не зводиться до формальної сторони справи, а містить змістовне знання. Виходячи із цього філософи прагнули відшукати й обґрунтувати змістовні принципи чистого розуму. Разом з тим, відстоюючи автономність розуму, вони змушені були прагнути до усунення будь-яких сторонніх сил.

У феноменології Гусерля редукованою виявилася не тільки реальна людина з її страстями й бажаннями, але й зовнішній світ з його спонтанними й випадковими подіями. Здається, що звернення пізнього Гусерля до теми життєвого світу викликане не тільки тим, що доля посилала йому усе суворіші випробування, але й внутрішніми труднощами самої феноменологічної програми: на що може спиратися розум, звідки він буде отримувати стимули розвитку, якщо він панує над життям, реальністю, часом, суб'єктивністю тощо? Так, ці спонтанні сили не стануть більше заважати його автономному розвиткові, але й не допоможуть йому орієнтуватися. Залишаються відкритими головні питання: хто буде панувати над життям, що це таке чистий розум?

Зрештою всілякі спроби автономного опису категорій чистого розуму приводять до надзвичайних висновків: за Кантом, пізнання природи приводить до тієї думки, що вона побудована як би по принципах розуму; Гегель висловив думку, що все дійсне розумне. І це дивно, тому що розум формувався як сила, що протистоїть емпіричній дійсності, спрямованій на приборкування її спонтанності, хаотичності й жорсткості. У чому ж лежать причини таких переконань: у поступовому підпорядкуванні природи людині, у зміцненні структур соціального порядку? Але чому, наприклад, Достоєвський висловлювався по даному питанню зовсім по-іншому: я б і примирився з життям, так воно не хоче? Чи не лежить причина такого роду розбіжностей у соціальному й економічному статусі носіїв розуму? Маючи на увазі міцність становища інтелектуалів у західному суспільстві, неважко зрозуміти, чому вони вважали його розумним. (Наш світ - кращий з можливих світів, уважав Ляйбниць.) И навпаки, з огляду на ту обставину, що російський мужик не здатний прокормити «сім генералів», а також той факт, що в їхньому списку інтелектуал стоїть на останньому місці, не важко зрозуміти радикалізм російської інтелігенції.

Інший сумнів у безумовному пріоритеті автономної раціональності викликаний фактом мультикультурності й історичної багатоваріантності раціональності. Повсякчас, у всякій культурі раціональність має особливості, що нерідко доходять до протиріччя. Звичайно, критерії інструментальної дії й інших формальних вимог є досить загальними властивостями раціональності. Але часто навіть визнання формальної несуперечності найтіснішим чином пов'язане зі змістовними поняттями. Те, що несуперечливо в одній системі понять, виявляється суперечливим в іншій. Наприклад, фізика Аристотеля здається в перспективі класичної механіки явною нісенітницею. Тим часом, якщо прийняти онтологічні й гносеологічні постулати Аристотеля, то його система виявиться настільки ж несуперечливою, як і ньютонівська механіка. Більше того, на думку багатьох істориків науки, теорія абсолютного простору й часу Ньютона продумана й обґрунтована набагато менш ретельно, ніж в Аристотеля.

Всі ці проблеми постають і при осмисленні полікультурності сучасного світу. Визнання його неоднорідності, розмови про специфіку й визнання Іншого й навіть Чужого так чи інакше підривають віру в абсолютність розуму, тоталізуючі функції якого сьогодні прямо пов'язуються з європейським колоніалізмом. Категорії, що описують пізнавальні акти, відображують операції «схоплювання», «скорення», «перетворення», «присвоєння», «відчуження» тощо, що недвозначно свідчить про економічний характер процедур пізнання й розуміння. Пізнати для розуму означає зробити чуже своїм. Це сумісно з етичним імперативом, що вимагає визнання чужого як самого себе. Акцент тут також поставлений на своє, за мірками якого розцінюється чуже.

Визнання чужого не як рівного своєму, а як чогось цілком автономного й незалежного, як такого, котре може не відповісти на рівне рівним, тобто порушує еквівалентний обмін і не повертає даного, пов'язане з неймовірними труднощами. Сучасна людина не може визнати таке чуже, котре порушує принцип взаємообміну. Звичайно, багатій може дати біднякові милостиню, але у відповідь вимагає смиренності. Але сьогодні бідняк вимагає визнання власної унікальності й зовсім не бажає освіченості, культурності, політичної й економічної незалежності. У відповідь проект модерну хоча й визнає факт мультикультурності, однак уважає, що інші неєвропейські культури ще не досягли рівня раціональності. Відстоюючи пануюче значення раціональності, лідери модерну вважають це цілком обґрунтованим, тому що в інших культурах зовсім немає причин претендувати на рівноправність і тим більше на панування. Так, між Європою, Азією й іншими культурними регіонами встановлюється своєрідний інтелектуальний бар'єр, що відкривається для тих, хто прийняв стратегію європейської модернізації. У всякому разі позиція європейських інтелектуалів виявляється досить чіткою відносно закликів обмежити раціональність і пустити усередину її «іншораціональне». Вони схильні тримати його в резерваціях або хоча б не допускати на політичну арену, де боротьба повинна вестися за правилами раціональної дискусії.

Інтелектуали представляють владу й одночасно претендують на критику, діагностику й навіть терапію її зловживань. Влада, мислима спочатку як інструмент раціоналізації, стає автономною й починає жити за власними законами, які вже мало нагадують раціональність, а скоріше наближаються до законів еволюції біологічних організмів. Рішення приймаються не на основі розуму й демократичного голосування, а кулуарно й в інтересах пануючої еліти. Звідси виникає протиріччя між громадськістю й політичними інститутами.

Ю. Габермас пропонує зняти протиріччя бюрократії й народу на основі розвитку інститутів вільної громадськості, що буде доповнювати формальну раціональність інститутів політики й економіки певним людським змістом. Наприклад, у спеціально організованих дискусіях з фахівцями, що планують суспільний розвиток виходячи з технічних й економічних можливостей, філософи, що представляють громадськість, повинні відстоювати загальнолюдські інтереси й цінності. Чи немає в цьому значного елемента утопії? Чи можна ще в нинішніх умовах зберегти не тільки віру в розум, але і його реальну силу? Вирішення цього питання залежить не стільки від досконалості самої раціональності, скільки від наявності місця його реалізації. У демократичному суспільстві розум мав своїх носіїв і місце розвитку. Вільна громадськість виступала реальним суб'єктом, що захищав і культивував розум. Інтелектуали представляли здоровий глузд суспільства, а не інтереси держави. Але якщо громадськість зникне, то ким будуть ангажовані філософи? Очевидно, що їм знову доведеться відповідати на запитання: Ви з ким, добродії інтелігенти?

Здається, що визнання чужого викликане насамперед інтересами самозбереження й розвитку. Європейська культура, в основі якої лежить раціональність, була динамічною саме тому, що в самій цій раціональності було протиріччя, точніше, ціла серія онтологічних, гносеологічних, політичних й інших протиріч. Європейське суспільство досягло високого рівня завдяки своїй різнорідності й терпимості до Іншого. Саме вона дозволила автономізуватися інтелектуалам, які могли дискутувати з політиками.

Автономізація й розширення меж впливу політичних і господарсько-економічних машин сучасного суспільства приводять до збідніння форм життя. Розум, бажаючи управляти життям, знебарвлює, збіднює його. Усередині європейської культури виростає протест проти онауковлення й раціоналізації, зростає інтерес до чужих, особливо до давніх культур, порядок яких визначається структурами споріднення, відносинами дарування й жертви. Вивчення ієрархічних суспільств викликане прагненням змінити європейську раціональність, засновану на економії, розрахункові й еквівалентному обміні.

Найбільш яскраве втілення критика європейської цивілізації дістала у творах М. Фуко. До кінця свого 58-літнього життя в 1984 р. він своєю творчістю представляв напружені шукання полярності сучасного життєвого порядку. У першій великій роботі, присвяченій історії божевілля, Фуко радикально змінює саму постановку питання про божевілля, що завжди трактувалася як своєрідна хвороба, нещастя, що підстерігає того, хто оступився з нормальної колії розуму. Насправді таке трактування божевілля пов'язане з розвитком психіатричного дискурсу, що тільки на початку XIX в. конституює божевілля як хворобу духу. Як стало можливим медичне розходження розуму й нерозмності? Відповідь на поставлене питання Фуко дасть у ході виділення в ньому трьох різних проблем. По-перше, історичний аспект питання: на якого роду дисциплінарні практики спиралося становлення психіатрії? По-друге, трансцендентальний аспект питання: які умови можливості конституювання божевілля як «божевілля», завдяки яким певні факти або симптоми хвороби отримують психіатричне витлумачення? По-третє, раціонально-критичний аспект: у якій формі дане те, що називають «божевіллям», як проводиться диференціація між розумом і нерозумом і чи не є ця протилежність усього-на-всього способом конституювання самого розуму? Таким чином, йдеться про генеалогію історичного апріорі, про пошук своєрідного нульового пункту історії раціональності, у яку виявляється ніби вбудованою історія божевілля й де божевілля виявляється стороною раціональності.

Завдяки розрізненню розуму й божевілля стає можливим певне тлумачення й конституювання недиференційованих фактів. Історія божевілля являє собою у Фуко своєрідну розкопку поховань, які залишила після себе переможна історія розуму. Але якщо історія психіатрії - це історія самовизначення розуму, то навряд чи можна відшукати якийсь нульовий пункт, де було конституйоване божевілля. Таким чином, існують дві можливі стратегії дослідження точки конституювання: психіатрія як наука є чимось міфічним й одночасно реальним, подібно до жесту Мюнгаузена, що намагався підняти самого себе за волосся.

Нульова точка єдності розуму й божевілля - це місце розділення й зустрічі, у ході якої відбувалося самовизначення розуму. Звідси божевілля виявляється фантазією, якоюсь Fata Morgana, дзеркальним відображенням історії самовизначення розуму. Однак Фуко цим зовсім не відкидає феномен божевілля, а навпаки, відкриває нову несподівану його функцію бути основою розуму. Починаючи з 1970-х рр., він розробляє програму, що називає «субверсією знання» і визначає як розкопування поховань, залишених розумом, як етнографію або археологію знання. Щоб виявити формальні умови становлення культури, щоб покритикувати (не тільки з метою переоцінки цінностей, але насамперед для того, щоб зрозуміти, як вона фактично виникла), необхідно виявитися поза досліджуваною культурою. Це етнологія розуму по суті справи повинна повторити подвиг Мюнгаузена, чим і розв'язати давній парадокс софістів: як можливе протиріччя в рамках мови, що виключає протиріччя. Фуко домагається розв'язання парадокса шляхом деконструкції розходження між раціональною аргументацією й бреднями безумців, що конституюється не чим іншим, як психіатричними практиками й установами. Цей проект здавався багатьом небезпечним через реабілітацію божевілля. Але насправді можливі дві стратегії прочитання робіт Фуко; як ризикованої спроби дестабілізації заснованого на розумі порядку або як поглиблення філософського досвіду, пов'язаного з розумінням розуму як диспозитива влади, досвіду обережнішого до нього ставлення.

З ім'ям Фуко зв'язують критику гуманізму й гасло про «смерть людини». Звичайно думають, що Фуко закреслює проект антропології, тому що вважає людину ансамблем структур, які роблять її можливою. Це подібне марксовому визначенню людини як сукупності суспільних відносин. Точка зору Фуко близька й аристотелівському визначенню людини як політичної істоти, при цьому «політичне» розкривається як система дисциплінарних просторів, що визначають не тільки зовнішнє поводження, але й психічні реакції. Насправді проект Фуко виявляється антропологічним, хоча в ньому стверджується «смерть людини». Так, він говорив про неприпустимість розглядати суспільство як якусь абстрактну сутність, що існує поза і крім індивідів, тому що суспільство інтегроване в самі інтимні куточки їхньої душі й тіла. Все це дозволяє стверджувати, що проголошена Фуко «смерть людини» була не чим іншим, як запереченням гуманістичної установки, заснованої на вірі, що людина здатна обмежити владу розумністю або моральністю. Влада робить людину такою, як їй потрібно. Політична антропологія М. Фуко стурбована не конструкцією або легітимацією «гарних» демократичних інститутів, а встановленням діагнозу хвороби суспільства. Щоб виправити людину, необхідно вилікувати суспільство. Тому Фуко визначає філософа як клініциста цивілізації.

Фуко виходив з настанови, що порядок влади був і залишається споконвічним, і цим різко відрізнявся від філософів Просвіти, які вважали суспільство продуктом конвенціональної угоди людей, виснажених анархічною боротьбою всіх проти всіх. Цей порядок Фуко розуміє ширше, ніж влада у формі права або політики, і визначає його як умову можливості що-небудь пізнавати, оцінювати, говорити й почувати. Цей порядок проявляється в категоріальних структурах філософії, наукових класифікаціях і навіть у візуальних кодах мистецтва. Разом з тим Фуко дистанціюється від прагнення відкрити владу в її чистому виді або осягти її останні цілі або причини. Сутність влади вислизає від усіх, і тому не можна довіряти навіть власним очевидним зіткненням з нею. Вона в принципі не є чимось, на що можна вказати пальцем. Анонімність влади виявляється неприємною в багатьох відношеннях. По-перше, вона виключає можливість будь-яких путчів або революцій, в основі яких лежить уявлення про концентрацію влади в руках вузького кола осіб, локалізованої в певних інститутах і т.п. По-друге, вона песимістично налаштовує щодо можливості якось поліпшити владу.

Ці проблеми змушують Фуко шукати нову стратегію суб'єкта в його грі з невловимою, анонімною й разом з тим всепроникаючою владою. Наївно думати, що можна схопити владу в її сутнісній формі й у такий спосіб виправити й легітимізувати її емпіричні форми. Влада функціонує як сукупність мікроскопічних й анонімних структур, що визначають думки й уявлення людини, що інтегрують її анархічні спонтанні переживання й бажання в колективне тіло держави. Тому роботи Фуко 1970-х рр. пронизані дослідженням «мікрофізики влади» у слідах й ефектах так званих «дисциплінарних просторів» суспільства - у в'язницях і лікарнях, у школах і казармах.

Людина визначається у Фуко не як суб'єкт, тобто пан, а в буквальному значенні цього слова як під-мет (sub-jectum, sujet), тобто маріонетка влади: «Людина, про яку говорять і до звільнення якої закликають від самого початку, виступає результатом гноблення, що набагато давніше, ніж вона сама. Його душа живе в ній й задає екзистенцію, яка сама є сценою панування, де здійснюється влада над тілом. Точно так само душа - це інструмент політичної анатомії, темниця тіла». Образом влади, яка наглядає й карає, виступає Паноптикум Бентама, ідея якого вже давно втілена у в'язницях і лікарнях, школах і казармах, у монастирях й університетах. Завдання цих дисциплінарних просторів полягає в тому, щоб шляхом точкових відчутних впливів на тіло домогтися підкорення індивідуального тіла колективному, зробити душу індивіда подобою суспільної машини. Якщо в Гоббса й інших філософів освіти влада виводиться як результат суспільного договору й добровільних обмежень, прийнятих з метою самозбереження, то у Фуко порядок сам формує своїх суб'єктів. Це перевертає традиційну політичну антропологію: «Необхідно осягти матеріальну інстанцію гноблення в її функції, що конституює суб'єкт. Це протилежне тому, що досліджували Гоббс в "Левіафані" або загальна теорія права, для яких проблема полягала в тому, щоб конституювати з безлічі різноспрямованих воль й індивідуумів єдину політичну волю або краще єдине державне тіло».

Цей поворот у політичній антропології приводить до деконструкції всієї практичної філософії епохи Просвіти. Наприклад, у першому томі «Історії сексуальності» Фуко показує невиправданість надій на сексуальне звільнення за допомогою психоаналізу. Навпаки, саме медицинофікований дискурс про сексуальність поневолює людину набагато ефективніше, ніж колишні негласні норми й заборони. Така еволюція влади - від права на смерть і тілесне покарання до нагляду й далі до формування внутрішньої самодисципліни й самоконтролю зі своїми душевними афектами. Чим інтенсивніше людина стурбована сексуальними проблемами, чим більше вона цікавиться й практикує психоаналітичну освіту, тим сильніше вона потрапляє під владу психіатричної інквізиції й змушена зізнаватися в тім, що навіть сама у собі не знає й не підозрює. Очевидна квазіполіцейська функція психоаналітика, що впроваджує загальноприйняту раціональність у найінтимніші куточки людської душі. Це приклад того, як поняття звільнення виконує на практиці функції поневолення й гніту.

Але чи не попадає в дилему між Сциллою й Харибдою влади сама діагностика й археологія М. Фуко. Безсумнівно, його теорія влади проблематична. Основний її зміст пов'язаний з розумінням того, що розум зовсім не займає в суспільному просторі привілейованого місця, з якого він може спостерігати й засуджувати історію. Він сам залежить від того, що виступає умовою гноблення. Таким чином, і «археологія» залучена в цю гру й визначається як форма влади. Більше того, вона діагностує далеко не всі диференціації знання-влади. Наприклад, вона нехтує тим розрізненням мистецтва й техніки, на які спирався М. Гайдеґер, авангарду й ринку, на які вказують прихильники постмодерністської естетики.

Зі зникненням віри в емансипуючу роль критики ідеології розум, так би мовити, пав смертю хоробрих, однак не можна закривати очі на інші можливості звільнення. Звичайно, питання, чи є такі можливості й чи можуть вони бути реалізовані крім розуму, але все-таки по-людськи, залишається відкритим. Наприклад, такий радикальний критик влади, як Ж. Бодріяр, уважає, що ніщо людське не здатне спростувати владу й лишається сподіватися лише на природні, технічні катастрофи або вірусні інфекції. Можливо, думає Бодріяр, тільки вони й зможуть звільнити людей.

Фуко розглядав людину в обрії можливого буття: Я - це Інший, я не те, що про мене кажуть. Він постійно прагнув побачити те, що є, і те, що здається очевидним, по-іншому, і це означає також, що те, що є, могло або може бути іншим. Він називав свою теорію продуктивним розумінням свободи й говорив про можливу можливість, що відкривається при переході за межі загальноприйнятого й нормального й віднаходить запаморочливу порожнечу, закриту суспільним примусом, у якій тільки й може по-людськи жити людина. У своїй генеалогії він показував, що речі виникали випадково, і що хоча вони мали підстави з'явитися, але в цьому не було твердої неминучості; «Заперечуючи необхідність, тільки й можна осягати суще в обрії відкритості, осягати, що наявне зовсім не заповнює собою весь простір можливого».

Так сходяться пошуки нульового пункту історичного становлення, генези в генеалогії й археології Фуко й порожнього простору в його утопії свободи як переходу в світ можливості, як можливості бути іншим. Однак постійна кристалізація можливості в дійсність, що супроводжується розрізненням розумного й нерозумного, нормального й ненормального, не залишає порожнечі. Власне, усяка програма, навіть якщо це утопія, тобто щось дотичне до порожнього простору, веде за собою закон і порядок. Сам Фуко, як людина й мислитель, очевидно, це розумів досить добре й прагнув забезпечити свободу необхідності вибору: «Я думаю, - писав він, - що етичний і політичний вибір, який ми робимо щодня, полягає в тому, щоб визначити, що є головна небезпека». При цьому Фуко далекий від «екзистенціальної» серйозності й відповідальності. Він уважав, що справжнє філософування не чуже бажанню й фантазії, ілюзії й мрійності, тому що істина ніби перебуває в іншому світі, у той час як наш реальний світ уже охоплений мережами влади. Філософувати - це значить намагатися змінити самі рамки й норми мислення, які заважають робити й бути по-іншому, ніж є. Фуко далекий від манигейського розуміння світу як юдолі зла, але постійно нагадує про небезпеку влади. І якщо «світове зло» непереборне, то небезпеки можна уникнути. У цьому полягає оптимізм політичної антропології М. Фуко.

Філософська антропологія «після смерті людини» повинна встановити своїм головним завданням, по-перше, критичну рефлексію історичних уявлень про людину й дослідження тих реальних функцій, які виконував дискурс про людину в історії культури; по-друге, аналіз, діагностику й терапію тих місць, культурних інститутів (таких, як родина й школа, наукова аудиторія й казарма, підприємство й лікарня), у яких здійснюється виробництво людського, включаючи його не тільки духовні, але й психофізичні характеристики.

Також необхідно відзначити, що розвиток спеціальних (біологічного, соціологічного, етнографічного й ін.) дискурсів про людину зовсім не має того фатального для філософської антропології значення, як про це говорять самі представники конкретних наук. Насправді великі філософи завжди враховували наукові відкриття, а великі вчені цікавилися філософією. Наприклад, важко сказати, чому більше зобов'язана теорія Дарвіна - соціальним ідеям або біологічному матеріалові. Має йтися про взаємодію, про пошук більш ефективних форм доповнюваності філософсько-антропологічного й конкретного (природничого й гуманітарного) дискурсів. При цьому той та іншій повинні відмовитися від претензій на абсолютну й тотальну перевагу.

Таким чином, розмови про «смерть людини» необхідно істотно уточнити. По-перше, йдеться про кризу абсолютистських претензій окремих представників антропологічної парадигми, тобто про кризу антропологічного мислення, що шукає підстави культури в ідеї або в природі людини. Людина виступає як суб'єкт пізнання й практики, і по людських мірках здійснюється оцінка будь-яких явищ природи й добутків духу. Але насправді не тільки природа, але й створені людиною речі й інститути стають самостійною реальністю, що розвивається за своїми законами, і ці системи у свою чергу висувають власні вимоги до людини і її діяльності. Наприклад, знання, що переробляються й використовуються сучасними комп'ютерами, не відповідають антропологічним критеріям. Звідси складається протиставлення інформації й значення. Однак вихід полягає не стільки в «гуманізації» машин, скільки в організації більш ефективної взаємодії їх з людиною.

Сучасне антропологічне мислення відмовляється від претензії на тоталізуючу роль дискурса про людину. Людина не є щось задане природою або створене богом. Вона не зводиться до природного або культурного, до біологічного або метафізичного, морального або інструментально-технічного. Розум і серце, ощадливість і моральність не можна зводити до позаісторичних метафізичних сутностей. Навпаки, вони мають культурно-історичне значення й у кожну епоху проявляються по-різному. Наприклад, як такі вимоги християнської моралі є безумовними, але як по-різному вони втілюються в життя, які різні можна спостерігати способи й технології залишатися моральним у різні історичні епохи. Форми реалізації тих чи інших норм або соціальних інститутів - технології утворюють самостійну реальність, до якої людина повинна ставитися не як до чогось безумовно злого чи ворожого. На жаль, така моральна оцінка була значною мірою властива традиційному гуманізуючому антропологічному дискурсові. Насправді ми повинні жити згідно з тими інститутами, які забезпечують порядок у суспільстві. Вони не є принципово нелюдськими, але людина має бути уважною до тих небезпек, які вони таять у собі, і шукати такі форми життя, які забезпечують можливість як збереження порядку, так і реалізації свободи й прав людини.

Якщо філософська антропологія можлива, а в цьому немає особливих сумнівів, то який її методологічний статус? Відповідно до поширеної точки зору, вона є такою філософською дисципліною, що розробляє найважливішу предметну область: людина займає в сущому центральне положення, і тому філософська антропологія має перевагу в порівнянні з онтологією, а тим більше в порівнянні з такими дисциплінами, які охоплюють окремі регіони суб'єктивності, наприклад, теорія пізнання, логіка, етика, естетика тощо. На початку XX сторіччя філософська антропологія заявила про свої амбіції, але відразу наштовхнулася на різку одповідь. Коли йдеться про з'ясування статусу філософської антропології, що виявляється в боротьбі філософів як між собою, так і з представниками науки, доводиться дистанціюватися від посилань на високу значимість людини у світі. Але за цим критерієм мікробіологія повинна бути прилічена до нижчого розряду, а насправді вона є однією з найважливіших дисциплін, за розробку проблем якої отримують нобелівські премії. Отже, філософська антропологія, як мікробіологія, ще повинна довести значимість людського в нашому, як вважається, нелюдському світі. Знехтуваний мікроб став нашим найнебезпечнішим ворогом, і цим визначається високий статус мікробіології. Звичайно, ворожість вірусу є різновидом наукового міфу, з яким почала боротися й сама мікробіологія. Але точно так само філософія повинна чинити й щодо набагато більш численних, але не менш спірних і навіть небезпечних міфів про людину.

Пошуки сутнісного поняття для людини натрапляють на різнорідність людського, як воно проявляється в різний час й у різних культурах, у яких хоча й можна вказати щось загальне, але воно здається тривіальним нашим сучасникам, що відстоюють свою індивідуальність. Наскільки сьогодні придатне саме уявлення про сутність для розуміння людини? Може, воно призначене для якихось інших видів буття? Намір дати визначення сутності людини здається безперечним. Але вивчення історії поняття «людина» переконує в тім, що воно порівняно недавнього походження й взагалі характерне європейській метафізиці, орієнтованій на пошуки сутності. У цьому, як стало ясно сьогодні, проявляється європоцентризм, що є різновидом его- і етноцентризму. Втім, формою його прояву є й релятивізм, також притаманний європейській культурі.

Європейська метафізика орієнтована на пошуки істини, що розкривається в процесі пізнання строгими методами, що виключають суб'єктивізм. Але чи можна ідентифікувати людське буття з універсальною сутністю, що розкривається в раціональному пізнанні? Може, воно дане іншим способом, і це є умовою можливості самої істини?

Ні догматизм, ні релятивізм не вирішують проблеми поняття про людину. Обидві позиції виходять із припущення про абсолютну істину, носієм якої виступає трансцендентальний суб'єкт. Насправді реально існує різноманіття суб'єктів, що формулюють у певних історичних обставинах конкретні істини. Вони не завжди мають раціональний характер і часто виражаються у формі міфу.

Цінність антропологічного знання полягає саме в тім, що воно виступає своєрідною противагою як раціоналізації, так й ідеологізації культури. Воно є продукт діяльності конкретної людини, що освоює буття, на відміну від абстрактного спостерігача, не теоретично, а практично. Саме людина є такого роду сущим, де зустрічаються суб'єктивне й об'єктивне, пізнавальне й ціннісне, фантастичне й дійсне, теоретичне й практичне. Саме для людини сенс буття досягається завдяки пізнанню, а пізнання виявляється формою життя.

Дата добавления: 2014-01-04