Ксенофан

ЕЛЕАТИ

Архіт

Пізній піфагореїзм – піфагореїзм першої половини IV ст. до н.е. Піфагорійський союз уже давно розпався, але піфагорійська теоретична і моральна традиція була ще жива. Найбільшим представником пізнього піфагореїзму був Архіт Тарентський.

Життя і твори Архіта. Архіт був учнем Філолая й Емпедокла, сучасником, другом і кореспондентом Платона. У своєму

сьомому листі (який вважається справжнім) Платон писав, що «він під час свого другого перебування в Сіракузах (а було це в 367 р. – А.Ч.) уклав союз гостинності й дружби з Архітом» [ДК 47 (35) А 5]. Саме до Архіта звернувся Платон за допомогою під час своєї третьої сицилійської подорожі (в 360 р.), коли він упав у немилість у сіракузського тирана Діонісія Молодшого і йому загрожувала смерть.

Будучи втіленням античного ідеалу калокагатії (калос – прекрасне, агатос – хороше), Архіт поєднував у своїй особі якості видатного для свого часу математика й механіка, філософа і вченого, музиканта й воєначальника, політичного діяча й справедливу людину. Діоген Лаертський повідомляє, що Архіт «викликав подив народу через свою досконалість у всіх відношеннях» (А 1). У Цицерона відомий римський республіканець і філософ-стоїк Катон Утичний називає Архіта «великим і прославленим чоловіком». У демократичному Таренті, де жив Архіт, закон забороняв одній і тій же особі бути стратегом навіть двічі. Архіт же посідав цей пост сім разів і жодного разу не потерпів поразки. Але як тільки, розповідає Аристоксен, Архіт, зіштовхнувшись із заздрістю, відмовився від своєї високої посади, Тарент зазнав поразки. Одне з джерел наших відомостей з давньогрецької філософії, Свіда, навіть стверджує, що Архіт один час «стояв на чолі уряду Італії як стратег з необмеженою владою, вибраний громадянами [Тарента] й сусідніми еллінами» (А 2). Цікаво, що Архіт прославилася не тільки як людина, яка має владу, але і як людина, яка вміє нею користуватися. Сприйнявши піфагорійську психотерапію, Архіт відрізнявся вмінням перемагати свої пристрасті, свій гнів та інші негативні емоції, які в людини, яка володіє владою, заподіюють шкоду не тільки їй самій, а й іншим. Любов Архіта до дітей стала легендарною. Аристотель у своїй роботі «Політика» згадує як корисний і важливий винахід «брязкальце Архіта».

Дотримуючись піфагорійської системи цінностей, Архіт ставив на перше місце благопристойне і прекрасне, на друге – корисне і вигідне, а на останнє – задоволення. Збереглися відомості про полеміку Архіта із придворним філософом сіракузського тирана Діонисия Молодшого Поліархом, саме прізвисько якого – «Відданий задоволенням» – говорить про те, що він був за своїми поглядами і за своїм способом життя кіренаїком. Це цікавий приклад прямої дискусії між представниками двох філософських шкіл про смисл життя.

Древні автори приписували Архіту авторство книг «Про декаду», «Про флейти», «Про машину», «Про землеробство», «Бесіди», «Гармоніка» (або «Про математику»). До нас дійшло тільки кілька фрагментів з «Про математику». Доксографія про Архіта велика.

Архіт як учений. В Архіта піфагореїзм, який виник як синтез науки й орфічної міфології, знайшов своє логічне завершення. Науковий компонент піфагорійського світогляду переміг світоглядний, наука не тільки перемогла міфологію, а й узяла гору над філософією. Архіт, можна сказати, вже не філософ, а вчений. Серед наук він віддавав перевагу арифметиці, про яку в своїх «Бесідах» сказав: «Арифметика, на (мою) думку, серед інших наук виділяється досконалістю знання» (В 4). Як математик Архіт прославився розвязанням задачі на подвоєння куба. До нього математик Гіппократ Хіоський «методом зведення» перетворив це завдання в завдання знаходження двох середніх пропорційних між двома відрізками, з яких один удвічі більший від іншого. Архіт розвязав цю задачу в загальному вигляді геометрично. Архіт досліджував також арифметичну й гармонійну пропорції і дав їм визначення. В галузі теорії музичної гармонії Архіт шукав «відповідність із розумом» (А 16). Цей пошук у світі розуму, притому математичного, і був рушійною силою піфагореїзму.

Архіт указує й на соціальну роль математики. Він звернув увагу на те, що кількісний вимір, рахунок, сприяє припиненню звад і збільшенню злагоди між людьми і народами. Архіт говорив, що «на основі рахунку ми укладаємо договори між собою» (В 3). Як механік Архіт прославився літаючою дерев'яною моделлю голуба. Вона літала, будучи привішена до противаги, її крила приводили в рух стиснене повітря.

Космологія. Укосмології Архіту належить спроба доказу безмежності світобудови. Архіт міркував так: «Розташувавшись на самому краю [Всесвіту]... був би я в стані простягнути свою руку чи ціпок далі за межі (цього краю світобудови. – А. Ч.) чи ні?» (А 24). І цей акт, сверджував Архіт, можна робити нескінченну кількість разів. Отже, світобудова потенційно нескінченно. В Архіта було багато учнів.

Аристотель про піфагореїзм. Говорячи про піфагорійців, ми використали не всю доступну нам інформацію, тому що дотепер мова йшла не стільки про піфагореїзм у цілому, скільки про піфагорійців. Аристотель же говорить в основному про піфагореїзм як такий, анонімно. Його інформацію можна класифікувати за чотирьма розділами: 1) учення піфагорійців про числа, 2) про протилежності, 3) про світ і 4) про душу.

1) Вчення про числа. Аристотель зачіпає три питання трактування чисел піфагорійцями: 1А) числа як первні, 1У) взаємовідношення речей і чисел, 1С) розуміння суті числа.

1А) Проголошуючи числа первнями, піфагорійці, за Аристотелем, виходили з трьох основ: 1Аа) по-перше, захоплюючись математикою, де вирішальну роль відіграє число, піфагорійці, піднімаючись на рівень філософії й залишаючись математиками, побачили в числах первень усієї

світобудови; 1Ав) по-друге, в самій світобудові вони знаходили гармонічні співвідношення, в основі яких лежали арифметична й геометрична пропорції, що вивчалися піфагорійцями; 1Ас) по-третє, піфагорійців приваблювала універсальність числа, що дозволяє, за їхнім переконанням, фіксувати сутність навіть етичних явищ (любов і дружбу їм здавалося легше виразити числом, ніж у системі фізичних сутностей).

1У) Про взаємовідношення речей і чисел у піфагорійців Аристотель говорить неоднозначно. Створюється враження, що в піфагорійців не було однодумності в цьому питанні. Вони то ототожнювали речі й числа, то бачили в числах компоненти речей, то розуміли числа як їх сутності, а то навіть відокремлювали числа від речей, стверджуючи, що речі наслідують числам. Можливо, всі ці варіанти в розвязанні питання про відношення речей і чисел треба розуміти як історичні віхи розвитку поглядів піфагорійського вчення з питання про взаємовідношення чисел і речей. Можливо, що піфагореїзм розвивався від наївного ототожнення чисел і речей до розуміння того, що числа – не речі й не матерія для речей, а їх сутності.

1 С) Піфагорійську думку про наслідування речей числам Аристотель згадує лиш один раз. У більшості ж випадків він підкреслює, що піфагорійці зовсім не відокремлювали числа від речей. Лише Платон, указує Аристотель, відокремив числа від речей, а «якщо взяти піфагорійців, то в цьому питанні на них ніякої провини немає» (Метаф. XIV, 3), піфагорійські числа «не були числами, наділеними самостійним існуванням» (там же), адже «вони (піфагорійці. – А. Ч.) не приписують числу окремого існування» (XIII, 8). Про це свідчить і розуміння числа піфагорійцями. Це розуміння багато в чому геометричне, тому що числа мали в них просторову величину. У піфагорійців немає ще й розмежування фізичного і математичного. Піфагорійці, підкреслює Аристотель, «роблять із чисел фізичні сутності» (XIV, 3). Тому, відзначає Аристотель, у піфагорійців світ ніби подвоюється, але не тому, що вони відокремлювали числа від речей, а навпаки, тому, що вони ототожнювали числа з речами. Тому, хоча піфагорійці «всі свої міркування й заняття зосереджують на природі» (1, 8), все-таки створюється враження, що говорять про якусь іншу природу, ніж сам чуттєвий світ.

Для більш зрілої філософської свідомості Аристотеля піфагорійські «речочисла» утворювали якийсь особливий світ, у якому числа могли бути легшими і важчими. Тому, якщо піфагорійці й підготовляли ідеалізм Платона, те не тим, що відокремлювали числа від речей, а тим, що не розрізняли фізичне і математичне.

2) Вчення про протилежності. Аристотель підкреслює дуалізм піфагорійців, тому що в них «протилежності суть первні речей» (1,

5). Аристотель наводить піфагорійську таблицю протилежностей. Вона складається з десяти пар. Це межа й безмежне, непарне і парне, єдине і множинне, праве і ліве, чоловіче й жіноче, нерухоме і рухоме, пряме й криве, світло й пітьма, добро і зло, квадратне й прямокутне (1,5). Аристотель ніяк не коментує цю таблицю. Існували й інші переліки піфагорійських протилежностей. Неоплатонік Порфирій («Життя Піфагора», 38-39) наводить шість пар, де перша пара монада і діада. У Плутарха (De Iside, 370 Е) перша з десяти пар «добро і зло», потім ідуть «монада – діада», «межа – безмежне». Автором десятеричної таблиці протилежностей деякі вчені вважають Філолая.

Спроба пояснення таблиці. Ця таблиця – дивне поєднання сенсуального, фізичного, етичного і математичного дуалізму. Вона багато говорить про становлення філософського світогляду з міфологічного під впливом математичного мислення. Піфагорійці відштовхувалися від орфічної космогонії, але ж в орфіків усередині хаосу як темного й жіночого первня світобудови зароджується як деяке згущення ефіру космічне яйце як світлий і чоловічий первень. Піфагорійці ототожнили живе дихаюче яйце орфіків з межею, а хаос – з безмежним. Вийшли ряди: А) чоловіче, світле, межа й В) жіноче, темне, безмежне. Як і всі греки, піфагорійці пов'язували благо з мірою, межею, а зло – з безмірністю, з безмежністю, через що в перший ряд потрапляє межа, а в другий – безмежне. Далі «яйце» було зрозуміле як єдине, а хаос – як множинне. Вважаючи, що непарне обмежене, а парне необмежене (для цього були якісь неясні для нас підстави), піфагорійці помістили в перший ряд непарне, а в другий – парне. Тому що з додавання непарних чисел, починаючи з одиниці, виходить щораз квадратне число, а з додавання парних, починаючи з двох, – прямокутне (згідно з геометризацією чисел піфагорійцями), то квадратне було віднесено в перший ряд, а прямокутне – у другий. При цьому у випадку прямокутних чисел співвідношення між сторонами при зростанні ряду парних чисел змінюється, а у випадку квадратних воно незмінне, тому в перший ряд потрапило нерухоме, а в другий – рухоме. І так далі.

3) Вчення про світ. У вченні про світ безмежне постає у піфагорійців у чистому вигляді як пневма (суміш повітря й вогню), що оточує центральну частину, оформлену межею, тобто космос, небо. Небо дихає. Аристотель повідомляє: «Піфагорійці ж стверджували, що порожнеча існує і входить із нескінченної пневми в саме небо, яке ніби вдихає в себе порожнечу» (Фізика IV, 6). Тут неясно, як поєднати порожнечу і пневму. Очевидно, піфагорійці все-таки не піднялися до такої абстракції як порожнеча взагалі. Під порожнечею вони розуміли неоформлений і розріджений стан речовини, тепле

дихання. Виникнення світу – обмеження безмежного межею, коли первісна матеріальна одиниця, котра, будучи розділеною на частини «порожнечею», що вдихає, набуває вигляду множини. Так виникає космос. При видиху світобудова знову сходиться в протистояння межі й безмежного.

За повідомленням Аристотеля, піфагорійська картина світу існувала у двох варіантах: у геоцентричному й у негеоцентричному. У творі «Про небо» Аристотель розповідає про піфагорійську «гармонію сфер». Планети, рухаючись крізь пневму (ефір), видають звуки різних тонів залежно від свого розміру, швидкості руху й віддаленості від Землі, що займає центральне місце. Сатурн видає найнижчий звук, звук Місяця – високий і пронизливий. У своїй сукупності ці тони різної висоти утворюють гармонічне співзвуччя. Більш властивою піфагореїзму Аристотель все-таки вважав негеоцентричну космологію. Він підкреслює умоглядність цієї системи й надуманість Антихтона.

4) Вчення про душу. Аристотель тільки один раз згадує «відомий піфагорійський міф», відповідно до якого «всяка душа може одягнутись у будь-яке тіло» (Про душу I, 3), що Аристотель уважає безглуздістю, тому що душа не байдужна до тіла. Аристотель говорить і про інші, більш, очевидно, пізні піфагорійські вченнях про душу. Відповідно до одного з них, душа є гармонія. Аристотель прямо не називає це навчання піфагорійським, ми про це висновуємо з іншої інформації. Наприклад, римський письменник Макробій (IV-V ст.) повідомляє, що «Піфагор і Філолай сказали, що душа є гармонія» [ДК 44 (32) А 23]. У Платона в «Федоні» піфагорійці Сіммій і Кебет говорять Сократові про те, що душа є гармонія й тому вона смертна, тому що це гармонія частин тіла. Вона так само не може існувати після смерті тіла, як гармонія ліри після її поломки. Ця інформація свідчить про те, що пізні піфагорійці відмовилися від учення про безсмертя душі й витлумачили душу як функцію тіла.

Хоча Аристотель у цілому ставився до піфагореїзму критично, підкреслюючи, що «визначення їх (піфагорійців. – А.Ч.) були поверхневими» (Метаф. I, 5), його інформація дає нам багатий і узагальнений матеріал.

Значення піфагореїзму. Древній піфагореїзм – найважливіша сторінка античної філософії й прогресивне явище античної культури VI – IV ст. до н.е., особливо тією мірою, якою йому були властиві зачатки наукового мислення. На матеріалі піфагореїзму добре проглядається формування філософії з міфології під впливом наукового знання (особливо математики) і взагалі все більш раціоналізованого мислення. Піфагорійці перетворили орфічне ритуальне очищення в наукове заняття, в культ розуму. І в міру того як піфагорійці розуміли, що навколишній світ не хаос, а космос, вони відмовлялися від метемпсихозу, трактували душу як гармонію, глибше розуміли реальний світ.

Філософська школа елеатів, як і Піфагорійський союз, теж виникла в «Великій Елладі», у місті-полісі Елея. Головні представники цієї школи – Ксенофан, Парменід, Зенон і Меліс. Вчення елеатів – новий крок у становленні давньогрецької філософії, у розвитку її категорій, у тому числі категорії субстанції. В іонійців субстанція ще має фізичну природу, у піфагорійців – математичну, в елеатів же вона філософічна, тому що ця субстанція – буття як таке. Понад те, саме елеати порушили питання про співвідношення буття і мислення, тобто основне питання філософії. Тому можна сказати, що формування античної філософії закінчується в школі елеатів, саме там протофілософія стає філософією.

Ксенофан походив з Іонії, з поліса Колофона. Час життя філософа визначається з його слів: «От уже шістдесят сім років, як я з моїми думами ношуся по еллінській землі. А перед тим мені було від народження... двадцять п'ять років» [ДК (2ДО11) В 8]. «Носитися ж по землі» Ксенофану довелося тому, що Колофон був захоплений персами в 546/5 р. до н.е. Звідси випливає, що Ксенофан народився близько 570 р. до н.е. і був живий ще в 478 р. до н.е. Позбавлений батьківщини, Ксенофан вів повне пригод життя мандрівного поета-аеда. У своїх віршах він оспівав заснування поліса Елея, де він став засновником нової філософської школи. Крім того, Ксенофан писав сатиричні вірші – «сілли», де висміював як поетів (Сімоніда), так і філософів (Піфагора). Сатира Ксенофана була також спрямована проти ходячого релігійно-міфологічного світогляду греків.

Антиміфологія. Саме Ксенофан уперше висловив сміливу думку про те, що не людина – творіння богів, а самі боги – творіння людини, тому що являють собою плід її уяви. У Ксенофана стає явним те, що лежить в основі генези філософії, – уявлення, а потім і критика міфологічного світогляду. Згідно з Колофонцем, усі перекази про бої титанів, гігантів і кентаврів – «вимисли минулих часів». Тому замість того, щоб оспівувати на бенкетах яку-небудь титаномахию, греки повинні просити в богів дарування справедливості. Але боги Гомера й Гесіода несправедливі й аморальні, тому що ці поети приписали їм такі пороки, як злодійство, перелюбство і взаємний обман. Боги подібні до людей не тільки своїм зовнішнім виглядом і способом життя, а й рівнем моральності, а краще сказати аморальності.

Походження релігії. Але так і має бути, якщо врахувати, що боги творяться людьми за своїм образом і подобою. В ефіопів боги кучерявенькі й чорні, а у фракійців – блакитноокі й рудуваті. Взагалі «смертні вважають, начебто боги народжуються, мають одяг, голос і тілесний образ, як вони» (В 14). Звідси створювані людською уявою образи богів. Але «якби бики, коні й леви мали руки і могли б ними малювати й створювати твори (мистецтва), подібно до людей, то коні зображували б богів схожими на коней» (В 15).

Так Ксенофан розкрив антропоморфні корені релігії (і, звичайно, був далекий від того, щоб побачити соціальні). Правда, від уваги Ксенофана вислизнула неявно антропоморфна релігія, в якій боги діють як люди, хоча їхні риси звіроподібні. Але це не применшує заслуги Ксенофана, оскільки всяка релігія по суті антропоморфна й належить у своїй світоглядній частині до соціоантропоморфічного виду світогляду.

Проте світогляд Ксенофана не тільки негативний, не тільки антиміфологічний. Він і надміфологічний. Ксенофан дає свою картину фізичного світу, що виключає міфологізми.

Космогонія і космологія. Ксенофан як філософ-фізик примикає до іонійської традиції. На нього велике враження зробили, очевидно, знахідки каменів з відбитками на них морських тварин і рослин. Ці емпіричні факти Ксенофан узагальнює: колись уся земля була покрита морем. Але потім частина землі піднялась і стала сушею. Те, що колись було морським дном, стало горами. Тому земля – основа всього сутнього, субстанція. Саме земля простирається своїм корінням у нескінченність. Що ж стосується води, то вона співучасниця землі у створенні життя. «Земля й вода – це все, що народжує й вирощує» (В 33). Навіть душі складаються із землі й води. З води складаються й небесні тіла. Образно кажучи, у Ксенофанана небо відображається в морі, а море – у небі. З води виникають хмари, із хмар – небесні світила. Як усі перші філософи і вчені, Ксенофан ще не розрізняє метеорологічні й абсолютно з ними непорівнянні астрономічні явища. Ксенофанів Місяць – «хмара, що звалялася». Сонце щодня нове. І воно своє для кожної місцевості. Воно загоряється ранком і гасне ввечері. Ксенофанове Сонце утворюється зі скупчення іскорок, а самі ці іскорки – випари води, що спалахнули. Треба відзначити, що й у цих своїх твердженнях Ксенофан не безпідставний. Він посилається на вражаюче уяву явищее, яке самі греки називали Діоскурами і яке, як ми тепер знаємо, пов'язане з атмосферною електрикою. Потім це явище стали називати «вогнями святого Ельма». Це ті вогні, які іноді загоряються на вершинах щогл кораблів.

Однак позитивна частина світогляду Ксенофана не обмежується його зв'язком з іонійською традицією. Ксенофан був не тільки завершувачем іонійської фізики. Таким він став останнім у ряду натурфілософів, які брали за субстанціально-генетичний первень світобудови одну з чотирьох стихій. Фалес обрав воду, Анаксимен – повітря, Геракліт – вогонь, а Ксенофан – землю.

Онтологія. Світогляд Ксенофана не тільки надміфологічний за своєю фізичною суттю, а й надфізичний. Він надфізичний у своїй філософічності. У Ксенофана фізична й власне філософська картини світу починають розходитися. Філософія починає виділятися зі світоглядної фізики. Щось схоже було і в іонійських філософів. Вода Фалеса, повітря Анаксимена, вогонь Геракліта, не кажучи вже про апейрон Анаксимандра, були не тільки фізичними явищами, але, будучи сутностями інших форм речовини, несли в собі й надфізичний смисл. Вони були носіями єдності світу. У пізнанні цієї єдності іонійські філософи бачили сутність філософії. Але все-таки ця єдність була занурена в природу. В іонійців вона так і не змогла з неї викристалізуватися. Не те в Ксенофана. Його думка йде далі. Правда, вона усе ще незграбна. Тому Аристотель і говорить про Ксенофана, що той «нічого не розрізнив ясно» в єдиному. Він не визначив його ні як обмежене, ні як безмежне, ні як матеріальне, ні як ідеальне (як те, що «відповідає поняттю»). Але, говорить Аристотель про Ксенофана, глянувши на небо в його цілості, він заявляє, що єдине – ось що таке бог. Аристотель незадоволений Ксенофаном: він як мислитель грубуватий. Аристотелеві більшою мірою імпонує Парменід. Але ми не будемо так строгі до Ксенофана, тому що саме він при розгляді світу в цілому виділив його філософський аспект. Правда, цей аспект у силу історичної незрілості думки Ксенофана виявився злитим із поняттям бога.

Бог Ксенофана. Критика політеїзму велася Ксенофаном не стільки з позицій атеїзму, скільки з позицій монотеїзму. І в цьому розумінні вона була обмеженою. Ця обмеженість добре видна в тому, що Ксенофан так і не зміг перебороти до кінця настільки, здавалося б, ненависний йому антропоморфізм. Так, його бог, як говорить Ксенофан, «не подібний на смертних ні тілом, ні думкою». Однак він всевидющий, всемыслящий, всечуючий. Щодо цього бог Ксенофана, звичайно, антропоморфний. Світогляд Ксенофана антропоморфний, як антропоморфний усякий філософський ідеалізм. Він віднімає у світу всі приписувані йому міфологією людські риси за винятком однієї – мислення, свідомості. Бог Ксенофана – чистий розум. Він не фізичний. У нього немає тілесної сили. Його сила в мудрості. Критикуючи еллінську буденну свідомість і її цінності, Ксенофан говорив, що «мудрість набагато краща від сили людей і коней». Тому філософ, з погляду Ксенофана, більш корисний для суспільства, ніж

який-небудь олімпійський чемпіон. Бог Ксенофана і є такий космічний філософ. Він нерухомий. Переходити з місця на місце, шарахкатися по світу, як це роблять звичайні боги, йому не личить. Цей богофілософ усім править однією лише силою своєї думки, без усякого фізичного зусилля. Такий бог один і єдиний. Ось усе, що ми довідуємося з тих шести рядків, які збереглися й у яких Ксенофан говорить про свого бога.

У цих рядках сказано, що бог не подібний на людину. Але те, на що він подібний, зводиться там лише до всемогутності думки. Він не подібний на людину не тому, що він не мислить. Навпаки, хто мислить, так це саме бог. Його думка всемогутня. Вона рухає світом так само, як думка людини рухає її тілом. Але на що ж тоді подібне тіло бога? Про це ми довідуємося з доксографії. Про це було сказано вже в Аристотеля: єдиний бог Ксенофана – небо в його цілості. Від інших доксографів ми довідуємося, що бог Ксенофана подібний на кулю й тотожний з космосом. Богокосмос Ксенофана єдиний, вічний, однорідний, незмінний, непошкоджений і кулястий. Отже, Ксенофан виявляється пантеїстом: бог є все, але це «все» береться не в різноманітті, а у вищій єдності, не в відмінності, а в тотожності. В основі цієї єдності лежить космічна думка. Тому тією мірою, якою це можна говорити про протофілософію (а світогляд Ксенофана залишається ще на протофілософській сходинці), світогляд Ксенофана ідеалістичний, а оскільки він підкреслює незмінність світобудови, то й метафізичний. Це разюче вживаєтся зі стихійним матеріалізмом і наївною діалектикою фізичної картини світобудови у Ксенофана. Але й у рамках онтології ідеалізм Ксенофана обмежений його пантеїзмом.

Гносеологія. Подивимося тепер, які гносеологічні основи цього розколу між фізичною та філософською картиною світу у світогляді Ксенофана. Ми бачимо, що те знецінення фізичної картини світу, котре настільки характерне для елеатів і яке починається вже у Ксенофана, гносеологічно обґрунтовується знецінюванням чуттєвої сходинки пізнання. Згідно з Ксенофаном, відчуття помилкові. Тому він не наполягає на вірогідності змальованої ним картини світу як фізичного феномена. Більш справедливий Ксенофан до розуму. Правда, розум нас теж обманює. Але в Ксенофана цей обман – усе-таки історично минуще явище. Ксенофан звертає увагу на той безсумнівний факт, що істина все ще випадкова. Вона – результат не стільки систематичного мислення, скільки випадку. Ксенофан, власне кажучи, не заперечує можливості пізнання світу. Він заперечує можливість знання про таке пізнання. І це саме в силу випадковості істини. Він говорить: «Якби навіть випадково хто-небудь і висловив справжню істину, то він і сам, однак, не знав би [про це]. Тому що тільки гадка – доля всіх» (В 34). Такому випадковому володінню істиною Ксенофан протиставляє

здогад про істину як процес. Цей здогад виражений, звичайно, наївно. Ксенофан говорить так: «Не від початку все відкрили боги смертним, але поступово, шукаючи, [люди] знаходять краще» (В 18). Гносеологічний аспект тут ще не відділений від практичного й морального. Але надзвичайно важлива цілком виразно виражена думка про те, що істина – не результат божественного одкровення. Істина – історичний продукт людських її шукань.

Дата добавления: 2014-01-05