Вопрос. Историческое развитие представлений о культуре

Тема 2. Основные школы и концепции культурологии.

Культурология [Текст]: учебник/ под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана.- М.: Высшее образование, 2009.- 566 c.

Культурология: введение в историю и теорию культуры: Учебное пособие / В.М.Пивоев. – 3-е изд., перераб. и доп. (Гриф). М.: КноРус, 2011.

1. Культурология: Учебное пособие / Под ред. Г. В. Драча.- М.: Инфра-М, 2008.- 413 с.
2. Костина А. В., Культурология [Текст]: учебник/ А. В. Костина.- 3-е изд., доп.- М: КноРус, 2008.- 336 c.
3. Кравченко А. И., Культурология [Текст]: учебник/ А. И. Кравченко.- М.: Проспект, 2008.- 285 c.

Цель лекции: Конкретизировать представление о специфике культурологического знания, об исторических предпосылках современной культурологии, дать характеристику основных направлений и школ культурологии. Осознание социальной значимости своей будущей профессии, обладание высокой мотивацией к выполнению профессиональной деятельности, исходя из общекультурных парадигм и выработанных на их основе компетенций и знания основных этапов развития культурологии, её различных школ и направлений

Ключевые слова: «идея линейного прогресса», «европоцентризм», «эволюционизм», «цивилизация», «культурная антропология», «символизм», «психоанализ», «евразийство».

Вопросы:

1. Историческое развитие представлений о культуре.
2. Основные направления современной культурологии.

Уже в Древней Греции мыслители задумались о сущности культуры. Согласно культурологическому мифу Протагора возникновением культуры, а также упорядочением общественной жизни люди обязаны богам. Другие мыслители, например, Демокрит считали творцом культуры человека.

Древнегреческие мыслители различали природное и нравственное как два противостоящих друг другу начала и подчеркивали господство греков над дикими и невоспитанными варварами.

Достоинство греческой культуры в том, что она открыла человека-гражданина, провозгласив верховенство его воли и разума. Греки впервые дали идеалы демократии и гуманизма.

Свой вклад в понимание культуры внесли и древнеримские мыслители. Например, Цицерон учил: «Как плодородное поле без возделывания не даёт урожая, так и душа. Возделывание души - это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева, вверяет ей - сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай». Он учил культивировать душу и разум, чтобы не скатиться к варварству. Только Рим с его гражданами и государством, полагал Цицерон, может быть образцом культуры. Республиканское устройство не исключает различия интересов общества и индивида, но в то же время позволяет их примирить. Ради высшей цели процветания республики граждане и общество должны идти на самоограничение. Человек, забывший об интересах общества, и правитель, забывший об интересах граждан - не римляне, а варвары. Противоположностью варварства является культура, и поэтому самое главное в Римской республике то, что она – государство культуры.

Но культура для Цицерона не ограничивается образованностью, развитием наук и искусств, заботу о которых он считает характерной скорее для Греции, чем для Рима. Подлинная культура, считает он, заключена в особом строе жизни, где духовное состояние человека и интересы государства находятся в противоречивом и неразрывном единстве. Противоречия социальной жизни разъедали римскую солидарность, государственную целостность и единство индивида и коллектива, делали их в определённой степени фикциями, химерами. Но, с другой стороны, интересы Рима требовали их постоянного возрождения и поддержки. Вследствие этого культура раскрывалась как явление, принадлежащее действительности и в то же время противоречащее ей. Поэтому её сферой и формой становились не только и не просто мечты, не просто и не только реальная повседневность, а то, что их связывает, - слово. Цицерон верил, что гражданин и государство обретают в слове своё живое, подвижное и внутренне нерасчлененное устройство, а само слово становится необходимой формой идеальной республики. Но представление о слове как универсальном средстве решения жизненных противоречий находилось в кричащем противоречии с положением огромного большинства населения.

Культура государства и слова подразумевала искусственную гармонизацию социальных противоречий, защиту устоявшейся несправедливости, безразличие к человеку, который не родился сенатором. В цицероновской культуре слова чем дальше, тем больше проступала связь ее с обеспечённостью и досугом, которых были лишены массы, с угнетением и насилием, ко­торым эти массы подвергались. И это делало культуру неправым и непра­ведным, морально уязвимым делом.

После Цицерона до XVIII века практически неизвестны теоретические работы, посвященные вопросам культуры. Но это не значит, что эта пробле­ма не рассматривалась в это время совсем.

Учитывая печальный опыт цицероновского понимания культуры, сред­невековье вынесло культурный идеал за границы реального бытия и сделало тем самым неуязвимым для повседневности.

В то время главной ценностью становится Бог. Поэтому все важнейшие разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный прин­цип, реализованный в символе веры: «Верую в единого Бога, отца Вседержителя, творца неба и земли, видимым же всем и невидимым; и во единого господа Иисуса Христа, сына божия единородного... Исповедую единокрещение во оставления грехов, чаю воскресение мертвых и жизни будущего века. Аминь».

Наиболее развернуто христианское понимание культуры у Августина Блаженного. Жизнь по богу является единственно ценной и достойной че­ловека. Ориентация человека на человека не должна иметь место. Абсолют­ное превосходство нематериальной души над тленным телом требует аске­тического пренебрежения ко всем благам и соблазнам чувственного мира. Добродетель тем выше, чем большим количеством вещей пренебрегает че­ловек. Это объясняет августинианское разграничение благ человеческой жизни на те, которые следует любить и лелеять и те, которыми нужно толь­ко пользоваться. К первым принадлежит любовь к Богу как к вечному добру и источнику всякого существования, ко вторым все блага и вещи реального мира. Без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении человеческой души, - значит, поступать вопреки христианской морали. Земные блага - только средства для культивирования внеземных ценностей. Отсюда сле­дует и вся августиановская иерархия «предпочтений»: и в природе, и в са­мом себе человек должен любить больше то, что ближе стоит к Богу.

Такие представления о культуре господствовали в течении тысячеле­тия, и только в эпоху Возрождения происходит переосмысление мира. Это объясняется тем, что в противоположность средневековому человеку, кото­рый всецело считал себя обязанным Богу, индивид Нового времени склоня­ется приписывать свои заслуги собственным талантам. В эту эпоху формируется совершенно новое самосознание человека. Хотя мыслители Возрождения и призывали вернуться к Античности и учиться у природы - их точка зрения существенно отличалась от древнегре­ческой. У них на первом плане стоит не столько природа, сколько человек. Художник, подражая природе, обязан ее превзойти и обнаружить собствен­ный талант.

В эпоху Возрождения человек почувствовал себя творцом, не огра­ниченным ничем - ни богом, ни природой. На первый план, поэтому в это время выдвигается фигура художника. А идея культуры приобретает чело­веческое, гуманистическое измерение. Культура — это не только преобра­зованная человеком природа, но и преобразование самого человека.

XVIII век становится веком интеллектуального штурма идей культуры. Идеологи Просвещения в своих рассуждениях о культуре идут уже не от ра­зума к природе, а от природы к разуму. Они высказывают идею разумности природы. Конечно, у самой природы нет разума, но она порождает разум­ных людей. Природа разумна, ибо разум людей приемлет ее законы, одобря­ет их, рано или поздно следует им, и, в конце концов, в действии всех людей законы берут верх. Просветители убеждены, что на этой основе возможен прогресс, рас­цвет ремесла, науки и искусства. И у них складывается вера в особую, ре­шающую роль просвещения в социальном развитии.

Под влиянием этих идей формируется просвещенческая модель культуры. Вольтер, Кондорсе, Тюрго сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию разум а. Культурность нации и страны в противоположность дикости и варварству первобытных народов состоит в «разумности» их общественных порядков и политических учреждений и измеряется совокупностью достижений в науке и искусстве. Цель культуры, соответствующая высшему назначению разума - сделать всех людей счаст­ливыми, живущими в гармонии с запросами своей естественной природы.

Культура становится соразмерна процессу исторического развития че­ловеческого сообщества. Более того, природа культуры носит деятельностный характер и способствует возрастанию интеллектуального и техниче­ского могущества человека. Но возникает вопрос: «А все ли элементы чело­веческого общества являются культурой? Можно ли считать культурой вой­ны, каннибализм, жестокость и насилие?» Вопрос этот просветители реша­ют, говоря о смысле культуры. Этот смысл, по их мнению, реализуется в гуманизации человека и общества. Гуманность соответствует природе человека. Если люди не достигли такого состояния, то они должны винить только самих себя; никто свыше не поможет им, но и никто не связывает им руки. Вся история народов являет­ся школой соревнования в скорейшем достижении гуманности. Никакой деспотизм, никакие традиции не могут задержать его.

Мощным диссонансом оптимизму просветителей XVIII века прозву­чала критика культурных основ человечества. Вдохновителем этой критики стал Жан Жак Руссо. Руссо характеризует современную ему цивилизацию как плод и источник неравенства. Это происходит потому, что наука и искусство обязаны сво­им происхождением порокам человека. Руссо признает, что общественный прогресс имеет место, но он глубоко противоречив и неидеален. Рост просвещения не тождественен увеличению человеческой мудрости.

Руссо противопоставляет «природу» и «культуру». Он считает, что че­ловек сам является причиной всех своих бед. В своем романе «Эмиль» он утверждает: «Все хорошо, что исходит из рук Творца вещей. В руках чело­века все вырождается».

Развитие культуры, общественное воспитание способствует морально­му оскудению человека. Моральное оскудение перерастает в опустошен­ность личности. Чувствуя себя двояким - и свободным, и рабом одновре­менно - человек пытается возвратиться к себе, к природе, но в условиях из­вращенной цивилизации это невозможно.

Кульминацией отчуждения становится всеобщий разлом культуры: по­ляризация роскоши и нищеты, показной блеск и ставка на внешний пре­стиж, ложь и обман на каждом шагу, бездумность искусства и всеобщая ут­рата искренности. Отсюда призыв Руссо «возвратиться к истокам», бежать от всего соци­ального, рассудочного, к естественному, сентиментально искреннему, устре­миться от культуры к природе.

Каковы же признаки этого естественного состояния? Люди равны в имущественном отношении, политическая жизнь отсутствует. Они свобод­ны, не имеют узаконенной частной собственности и живут независимо друг от друга. Они либо совершенно взаимообособлены, либо собираются без взаимных обязательств в «свободные союзы». Это дикари доморального пе­риода, но имевшие истинные потребности, не извращенные будущей соци­альной жизнью. Возрождение прошлого и должно состоять, по убеждению Руссо, в натурализации культуры, гарантирующей людям счастье.

Выход из коллизии между человеческим идеалом и «гримасами» цивилизации пытались найти Кант и Гегель.

И.Кант попытался спасти «лицо» культуры от тех социальных язв, на которые указывал Руссо. Кант попытался выделить уникальные характери­стики, которые и позволяют выделить понятие морали. Мораль, считает Кант, не есть неотъемлемая часть характеристики че­ловека. Человек, знающий, что такое хорошо и что такое плохо, может со­вершать поступки, противоречащие правилам морали. Мораль поэтому не является тем, что побуждает человека психологиче­ски, что образует внутренний механизм его склонностей и побуждений. На­против, она предписывает человеку нормы поведения, требует от него чего-то, вменяет ему в обязанности выполнение долга, ограничивает его стихий­но-непосредственные влечения. Таким образом, нравственность - это дол­женствование, обращенное к человеку, а не от природы заложенное в нем стремление или чувство.

Такая скептическая оценка морали позволяет Канту заострить норма­тивный, внесубъектный характер морали, отличить ее от механизма стихий­ных душевных движений, данных индивиду от природы и тем самым оправ­дать культуру.

Таким образом, Кант различил два мира: мир природы и мир свободы. Мир свободы - мир культуры является для Канта подлинно человеческим миром. Как естественное существо человек несвободен - он находится це­ликом во власти внешних для него причин и следствий, во власти времени. Здесь, в природе, где господствуют законы зоологии, и лежит источник из­начально злого. Но зло не фатально. Оно может и должно быть преодолено, побеждено культурой - моралью. Человек, как моральное существо, сам свободно оп­ределяет собственную траекторию жизни, ее высший смысл и конечную цель. Мир природы и мир свободы соединяет высшая сила Красоты. Поэто­му Кант считает, что высшее проявление культуры есть ее эстетическое про­явление.

Гегель в своей философской системе не называет культуру по имени. Но она «узнается» по ее главному, основному предназначению в жизни, в диалектическом восхождении духа к творчеству. Творчество - создание нового, но такого нового, которое не забывает, не уничтожает старое, а помнит о нем, сохраняет его в себе, включает его в себя как момент своей собственной истории, как свою предпосылку! В оп­тимистической, рационалистической философии гегельянства мировой про­гресс есть прогресс в становлении свободы. Он совершается как утвержде­ние, самораскрытие Разума. Все действительное - разумно, все разумное - действительно. Разум, по Гегелю, не только силен, но и «хитер»: он добива­ется своих целей не всегда прямым действием, но и действием «хитрым», то есть опосредованным. Это значит, что разумный ход истории может осуще­ствляться и неразумными людьми, не осознающими высшего смысла своих собственных действий. Культура может твориться и как побочный результат не до конца осознанной деятельности. Если в своих целях человек зависит от природы, то в средствах их достижения он господствует над ней.

Вот почему, пишет Гегель, «плуг почетней колоса»: хлеб будет съеден, но орудие труда, с помощью которого человек добыл себе хлеб насущный, не исчезнет. Это орудие есть орудие культуры. Производительные, сущно­стные силы человека развиваются по своей логике, составляя материальный остов социально-культурного процесса. Какова же роль индивида в этом процессе? Индивидуальное, конечное подчинено общему. Даже страны и народы - лишь разменные фигуры на «шахматной доске» Истории. Для индивида есть только один способ при­общения к мировой культуре: проделать для себя в кратчайший срок тот путь, который духовно уже пройден человечеством. Общественное, социальное должно быть распредмечено и воспроизведено, как бы заново открыто индивидуальным сознанием, логическое совпасть с историческим. Именно эту задачу ставит перед собой образование и особенно его теоретическое ядро – образование философское.

Эти взгляды Гегеля были подхвачены Марксом, и его теория общественно-экономических формаций включает в себя именно ге­гелевскую идею прогресса. Это не случайно, ведь гегелевская концепция человека, человеческой культуры и истории является высшей отметкой, кульминацией рационалистической тенденции Просвещения, отразившей в себе мироощущение прогрессивных, восходящих социальных сил. Но исто­рический оптимизм был уязвим. Он выдавал желаемое за действительное, ибо даже повседневный опыт свидетельствовал: страсти, инстинкты сильнее доводов рассудка. Слепая воля к жизни и неуемная воля к власти - вот глав­ные виновники и творцы мирового зла. Они, а не разум, вершат судьбы че­ловека. Вместе с тем, марксистская теория, исходя из постулата: «бытие опре­деляет сознание», - утверждает, что наличествуют в обществе две культуры: культура господствующих классов и культура угнетенных. Здесь культура получает материалистическую интерпретацию. Культура осознается не как чисто духовная проблема воспитания и просвещения индивида, а как проблема создания необходимых условий (прежде всего материальных) для всестороннего и целостного развития че­ловека. Эта трактовка основана на том, что культура может быть понята не из самой себя, а только в связи с обществом, с трудом, что культура есть не только совокупность его результатов, но и сам процесс человеческой дея­тельности.

Еще одно направление культурологической мысли берет начало в иррационалистической философии А.Шопенгауэра. Оно получило название «философии жизни». Одним из его представителей был Ф.Ницше. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологическо­го характера Ницше рассматривал как различные проявления «воли к могу­ществу». Все побуждения, рациональность и интеллектуальные построения являются перспективой некоторой воли, направленной на расширение сво­его могущества и власти и подчиняющей себе другие воли. Таким образом, категории, суждения, методы познания имеют цель сохранить и реабилити­ровать определенные формы жизни. Но язык культуры, выполняя данную охранительную функцию, искажает подлинную природу - жизнь. Причем искажение это проходит несколько этапов: от первоначальных образов, ми­фов, метафор, еще непосредственно связанных с первоначальным волнением, от возникающих из хаоса интуитивных «представлений» человек пере­ходит к их системе, причем теряется связь с жизнью, так как понятия засло­няют ее собой. «Фальсификация» в интересах жизни превращается в само­стоятельную силу, враждебную жизни. Ницше формирует на основе этих взглядов оппозицию Апполонического и Дионисийского начал в культуре. Аполлоническое-критическое и рациональное, дионисийское - твор­чески-чувственное, иррациональное. Подчинение Диониса Аполлону поро­ждает трагедию: творческое, художественное, образное начало в человеке подавляется критическим анализом и притязаниями разума.

Ницше считал, что именно возрождение дионисийского искусства должно спасти сильных духом, освободив их от моральных обязательств пе­ред угнетенными. Ибо в человеке слиты воедино тварь и творец. Поэтому перед человеком стоит дилемма: мораль или свобода. Ницше выбирает свободу и призывает человека разрушить в себе тварь для создания в нем творца, названного «сверхчеловеком».

­Историк культуры В.Дильтей создал иной вариант «философии жиз­ни». Он рассматривает саму жизнь как способ бытия человека, осуществ­ляющийся в раскрытии человеком культурно-исторического процесса, обра­зовании мира истории, отличного от мира природы. Дильтей разделяет нау­ки о природе и науки о духе. Первые «объясняют» данные внешнего опыта, согласуя их по схемам рассудка. Вторые «понимают» духовную целост­ность, интуитивно понимают «жизнь» из нее самой. Дильтей подчеркивает несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся искусства, религия, философия. Акцент на целостном восприятии исторических куль­турных систем позволяет Дильтею сблизить историю и искусство.

2 вопрос. Основные направления современной культурологии.

XX век ставит перед человеком массу глобальных проблем, а это поро­ждает особый интерес к гуманитарному знанию и целый ряд культурологи­ческих теорий и направлений.

Безусловно, современная культурология берет свое начало в 20-30-е го­ды XX века в культурологических построениях Л. Уайта, который попытал­ся создать теорию культуры, способную в одном ключе рассматривать как дописьменные, так и письменные культуры. Это позволило под термином «культура» фиксировать общее отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни, качествен­ное своеобразие исторически конкретных форм этой деятельности на раз­личных этапах общественного развития в рамках определенных эпох.

Сегодня сложились два противоположных социологических подхода к культуре. Первый - эволюционистский. Он восходит к традиционной модели культуры. Его главной чертой является убеждение в существовании прогресса в развитии человечества, а значит в эволюции культуры. При этом эволюционисты считают, что существует одна общечеловеческая культура или цивилизация, что для сторонников данного подхода тождественно. Все народы проходят один и тот же путь развития, но в одно и тоже время нахо­дятся на разных его стадиях.

В 50-60-х годах XX века на базе этого подхода была сформирована теория индустриального общества, авторами которой явились А.Арон и У.Ростоу. А в 70-х годах теория постиндустриального общества, согласно которой общество в своём развитии проходит три стадии: традиционную, индустриальную и постиндустриальную.

Традиционная стадия характеризуется ручной технологией и производством натурального продукта;

Индустриальная – машинным производством, и его основу составляет производство средств.

Постиндустриальная – производством товаров и услуг для потребления. Принципиально иных взглядов на культуру придерживаются сторонни­ки цивилизационного подхода.

Сторонник этого направления О.Шпенглер сопоставляет культуру и цивилизацию. В своей культурологической концепции Шпенглер противо­поставляет эти понятия. В мировой истории он выделяет восемь типов куль­тур. То, что они существовали в разные времена, в самых разных частях ми­ра, свидетельствует, считает Шпенглер, о том, что нет мирового процесса, а есть единство проявления культуры во всем ее многообразии. Культура у Шпенглера - сложившийся в веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность, сущность которой образует религия.

Шпенглер считает цивилизацией последнюю фазу культуры, которая как явление технико-механическое, противоположна культуре как царству органически-жизненного. Цивилизация, обладая одними и теми же призна­ками во всех культурах, есть выражение отмирания целого как организма, затухание одушевляющей его культуры.

Все культуры в своем развитии, как считает Шпенглер, проходят те стадии, которые проходит живой организм: детство, юность, зрелость и увя­дание. Это делает существование культур подчиненным одним законам и средний срок их существования приблизительно одинаковым в 1200-1500 лет.

Анализируя состояние современной ему Европы Шпенглер на этом ос­новании приходит к выводу о её неизбежном скором закате.

Еще одним ярким сторонником цивилизационного подхода является А.Тойнби. Он выделяет ряд культурно-исторических типов в истории чело­вечества, которые и называет цивилизациями. Цивилизации, в концепции Тойнби, - это некие умопостигаемые единицы истории, целостные системы, в которых элементы соответствуют друг другу и влияют друг на друга. Ци­вилизации сравнимы, сопоставимы между собой и с примитивными общест­вами.

Важнейшим интегральным критерием цивилизации Тойнби считает реализацию ими конечной целевой установки, определенного их предназна­чения в истории. Решающую роль в развитии и становлении цивилизаций, считает Тойн­би, играют «Ответы» тех или иных народов на «Вызов», брошенный им об­стоятельствами. При этом, если по мере развертывания этого процесса все меньше становится вызовов, идущих из внешней среды, и все больше из­нутри системы, то цивилизация прогрессирует, и наоборот.

Еще одним значительным течением в философии и культурологии XX века явилась социальная и культурная антропология. Одни его предста­вители, такие как Э.Дюркгейм, М.Вебер отталкивались от понятия «функ­циональной рациональности», культа научно-технического разума. Они за­думывались о статусе «ценностей» в мире новоевропейской культуры. Так, Макс Вебер в своих работах зафиксировал драматическое положение запад­ного человека между небом и землей - «небом» идеалов и «землей» эмпи­рической реальности. С одной стороны, перед человеком открывается эмпи­рический мир, не несущий в себе якобы никакого смысла. Это - мир, сфор­мированный с помощью техники и науки, которая, в свою очередь, также «технична», а значит, принципиально «бессмысленна». С другой стороны, высоко над его головой витает царство идеала - истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать здание культуры. Однако это царство не только оторвано от земли, не имеет здесь своего реального осно­вания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов (имеются в виду «ценности»), их войной, разразившейся в связи с переходом от «иерархии» к «равноправию».

Другой представитель этого направления К.Леви-Стросс важное место в своей концепции отводил бессознательному. Для него бессознательное - скрытый механизм знаковых систем. Дело в том, что на сознательном уров­не человек манипулирует знаками, строя из них фразы, тексты, но он это де­лает, подчиняясь определенным правилам, которые выработаны коллектив­но и стихийно, и о которых обычно многие и не догадываются. Эти правила - элементы структуры языка, но точно такие же элементы структуры долж­ны существовать во всех сферах духовной культуры человечества: в области искусства, права, религии. Эти структурные элементы проявляются в инди­видуальной жизни.

Бессознательное творчество человеческого духа, по мнению Леви-Стросса, и лежит в основе культуры и языка, который выступает как необхо­димое условие культуры. Следуя за Руссо, Леви-Стросс идеализирует «человеческий дух» перво­бытных народов, их мифологическое мышление. Современные европейские народы, по мнению Леви-Стросса, утратили единство чувственного и рацио­нального в своей культуре, а это чревато самыми печальными последствия­ми, деградацией гуманизма.

Создав мир символов, современный человек в своей культурной жизни отошел от следования бессознательной структуре разума, которая дана лю­дям природой и потому идентична природе. Таким образом, все драмы со­временной культуры - это плата за забвение природы. И последнее, человек, учит Леви-Стросс, - единство внешнего и внут­реннего. Внешнее - это те символы, которыми он оперирует. Внутреннее - это бессознательная структура разума. Внутреннее не меняется в человеке. А вот внешнее - эмпирическая реальность меняется, и это нарушает струк­турную связь внешнего и внутреннего в человеке. Поэтому все драмы со­временной культуры - это, в сущности, драма самого человека. Современ­ный человек нуждается в ремонте. Следует вернуться к опыту первобытного человека, восстановить его единство, целостность. И здесь неоценима роль антропологии, главной гуманитарной дисциплины. Либо XXI век будет ве­ком гуманитарных наук, составляющих в целом науку о человеке, либо его не будет совсем.

Чем-то близки взглядам Леви-Стросса взгляды представителя другого - символического направления культурологии Эрнста Кассирера. В своей книге «Философия символических форм» он ставит вопрос: «Как возможна культура?». Кассирер утверждает, что она раскрывается как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т.е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов мо­дальности» символических форм, что позволяет понять своеобразие, напри­мер, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка.

Психологическое направление ищет истоки культуры не во внешних к человеку символах, а в психике самого человека. Виднейшим представите­лем этого направления является Зигмунд Фрейд. Он исходит из существо­вания бессознательного, как особого уровня человеческой психики, отли­чающегося от сферы сознания и оказывающего на нее мощное, порой скрытое воздействие. Психика состоит из трех слоев: «оно», «я» и «сверх – я».

Бессознательное Оно - «кипящий котел инстинктов», унаследованных человеком, его безотчетные влечения и душевные движения.

Сознательное Я - посредник между бессознательным и внешним ми­ром, содействующий влиянию этого мира на бессознательную деятельность индивида.

Сверх - Я - инстанция, олицетворяющая собой запреты и нормы социально-культурного характера. «Я» пытается подчинить себе «Оно»; если это не удается, то «Я» подчиняется«Оно», создавая лишь видимость своего превосходства над ним.

«Сверх-Я» тоже может господствовать над «Я», выступая в роли совести или смутного чувства вины. Сообразуясь с реальностью внешнего мира, «Я» вытесняет обратно в бессознательное неприемлемые желания и идеи, сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание. Сохраняющие активность неразряженные желания все же пытаются сделать это, маскируясь посредством механизмов бессознательного и обманывая бдительность «Я». Прежде всего это происходит че­рез сновидения, а также обнаруживается в ошибках, обмолвках; в отдельных случаях столкновение бессознательных импульсов с «Я» принимают характер нервозов и душевных болезней, с которыми Фрейд встретился как психиатр-практик.

В дальнейшем он стал рассматривать процесс психического развития человека как биологически обусловленный механизм трансформации его сексуальной энергии (либидо).

Инстинктивный импульс либидо может быть или разряжен в действии, или вытеснен обратно в бессознательное, или же погашен посредством переключения энергии с социально и культурно не­приемлемых на приемлемые и одобряемые цели (это называется сублимацией).

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит его убежденность в про­тиворечии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимиро­ванной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинк­тов. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувств вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Фундаментальной предпосылкой его достаточно пес­симистических рассуждений было уподобление общественной психики ин­дивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессозна­тельного.

Несколько иных взглядов придерживался представитель этого направ­ления К. Юнг. Он считал, что бессознательное - необозримый резервуар нашего «Я», который связывает сознание со сферой инстинктивной жизни. Когда оно выступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все неприемлемое для соз­нания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень - «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное.

Пройдя через свою «тень», человек опускается в коллективное бессознательное, состоящее из ассоциаций и образов, имеющее историческую природу. Это открытая миру и равная ему по широте объективность, в которой «Я» находится в самой непосредственной связи со всем миром.

В отличие от сознания, в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические струк­туры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, хранят первобытные формы постижения мира, коллектив­ный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображени­ях. Сама история человечества коренится в бессознательном, хотя и не все способны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры - кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда ак­тивны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретировать­ся, вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут раз­рушительно действовать на человека и человечество. Для Юнга жизнь наро­дов подвластна психологическому закону «душа народа есть лишь несколь­ко более сложная структура, чем душа индивида». Только гармония сознания и бессознательного устраняет опасность, создавая здоровые и духовно бога­тые личности.

Духовная культура, творчество также обусловлены бессознательным. Творческий процесс складывается из бессознательного одухотворения архе­типа и его развертывания и оформления вплоть до завершенного произведения искусства. Архаический прообраз при этом всегда переводится на язык современности. «Здесь кроется социальная значимость искусства: оно неус­танно работает над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени больше всего недоставало».

Помимо светской развивается также и религиозная культурология, виднейшим представителем которой является Тейяр де Шарден.

В своих рассуждениях Тейяр де Шарден исходит из того, что внешняя среда в период, предшествовавший человеку, и в период его появления была одна и та же, но нет ни переходного звена, ни какого-то внешнего толчка, который привел бы к становлению человека. То есть, переход к человеку возник не снаружи, а внутри, в самом человеке. Переход совершился не че­рез морфологические изменения, а внутри, не оставив внешне никаких сле­дов. То есть возникновение человека, а значит и культуры связано с уходом вовнутрь, в самость, в субъективации внешних проявлений жизнедеятельно­сти. Но почему развитие ушло вовнутрь и спустя «планетарный миг» про­явило себя вовне каменными орудиями, групповой организацией, речью, использованием огня по всей территории Старого света?

Известно, что возможности человеческого мозга намного больше, чем те требования, которые предъявляет к нему Земля. Сегодня нам больше все­го известна трудовая теория происхождения человека. Согласно ей изготов­ление орудий привело к развитию интеллекта человека. Однако орудия из­готавливают и некоторые виды животных, а ульи пчел или муравейники вы­глядят шедеврами в сравнении не только с первыми орудиями человека, но и с современными техническими сооружениями. В сравнении с ними пер­вый человек выглядит неудачником в борьбе за жизнь. Но человек обладал одним всецелевым орудием - собственным разу­мом, который позволял ему накапливать социальный опыт.

Российские мыслители также не раз обращались к проблемам культуры. Первое серьезное такое обращение мы видим в «Философических письмах» Чаа­даева. Культура, по его мнению, - духовное образование общественно-исторической жизни. Культура не материальна, а духовна. Именно христи­анство является высшим проявлением культуры, но Россия, приняв его в православном византийском варианте, приняла и все пороки, присущие раз­вратной Византии, а поэтому ее путь неверен, и у России лишь один выход — пойти по пути Запада.

Дальнейшее развитие русской культурологической мысли строилось на антитезе Запад - Восток. Сформировалось два течения общественной мыс­ли: западничество и славянофильство. Западничество, основателями которого считают А.И.Герцена и В.Г.Белинского, следовало идеям просветителей и видело путь к расцвету культуры в следовании путем науки, разума и прогресса за Европой.

Славянофилы отстаивали идею самобытности России. Если Запад по­лучил в наследство помимо христианства еще и античный рационализм, то Россия до принятия христианства была простой и патриархальной, что больше способствовало утверждению истинного христианства.

Специфика культуры в Западной Европе отличается тем, что христиан­ская церковь была здесь предельно-деятельной и сухо-практической. Обра­тившись к рационализму, она «создала мир прекрасный и соблазнительный, но обреченный на гибель - мир католицизма и реформаторства». Патриар­хальная же Россия является обществом подлинной христианской любви и равенства.

Конец XIX- начало XX веков поражают разнообразием русской фило­софской мысли. Наиболее интересная культурологическая концепция в это время была создана Н.Я.Данилевским. Данилевский стоит на цивилизаци о нных позициях и считает, что в мире существует ряд культурно-исторических типов, которые развиваются как живой организм повозрастно. В системе, созданной Данилевским, выделяются троякого рода исторические образования:

- племена, составляющие «этнографический материал» для собствен­но исторических организмов;

- народы, совершившие лишь разрушительный подвиг в истории (ти­па гуннов, монголов, турок);

- народы, достигшие «исторической индивидуальности» и являющие­ся «положительными деятелями в истории человечества». Народы этой группы составляют десять основных культурно-исторических типов.

Всего существует четыре основы, на которых строятся цивилизации: религиозная, культурная, экономическая, политическая. Большинство циви­лизаций были одноосновными: еврейская - религиозная, греческая - куль­турная, римская - политическая. Европейцам удалось создать двухосновную цивилизацию, охватив и культурную и политическую сферы. Но все четыре культурно-исторических основы может объединить, считает Данилевский, лишь славянский тип.

К цивилизационным взглядам относится и течение евразийства. Его представителями были Г.В.Флоровский, Г.В.Вернадский, Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий и другие. Это движение зародилось в годы революции, и было попыткой переосмыслить место России в новых условиях в мире. Старая формула «Восток - Запад» переосмысливается ими в формулу «Восток - За­пад - Россия».

Исходя из того, что Евразия представляет собой ту наделенную естест­венными границами географическую область, которую в стихийном истори­ческом процессе суждено было, в конечном счете, освоить русскому народу - наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, хазар, авар, камских болгар и монголов, Г.В.Вернадский считал: «История распространения русского го­сударства есть, в конечном счете, история приспособления русского народа к своему месторазвитию - Евразии, а также и приспособление всей Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа». П.Н.Савицкий вкладывал в понятия «Европа», «Азия» и «Евразия» культурно-историческое содержание. И хотя он фиксировал культурное влияние на Россию Юга (Ви­зантия), Востока (культуры степных кочевников Азии) и Запада (западноев­ропейская культура), основная его идея заключалась в отрицании универ­сального «прогресса» культуры, в утверждении мысли, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто другая, обладающая своеобразным развитием.

Что касается казахской культурологии, то обращение к вопросам культуры можно проследить уже у Ч.Валиханова, А.Кунанбаева, И.Алтынсарина. Иx точка зрения сводится к просветительству и западни­честву, утверждению рационализма во взглядах на культуру, вере в культур­ный прогресс и силу разума.

В предреволюционные годы в Казахстане начинают распространяться идеи панисламизма и пантюркизма, происходит осознание своей собствен­ной культурной самобытности. Однако революция не дала до конца раз­виться этим идеям. После революции октября 1917 года в Казахстанской, как и во всей советской культурологи, утвердился классовый подход. Национальное игнорировалось, культура делилась на культуру угнетателей и угнетенных. Ина­комыслие наказывалось, многие области культурологических исследований были закрыты или сильно искажены.

В постсоветский период в культурологии бывших стран СССР начался бум, культурология получила статус научной дисциплины. Вместе с тем единого подхода к предмету нет, не выработана единая концепция, в целом, в связи с пробуждением национального самосознания преобладают различ­ные виды цивилизационного подхода к анализу общества. Отрадно видеть, что утверждается мысль не только о множественности культур, но и их рав­ноценности.

Российские и казахстанские культурологи вновь вернулись к евразий­ской теории. Но сегодня в евразийство вкладывается иной смысл. Евразий­ский тип культуры мыслится не только как национально-русский тип куль­туры, а как культура различных народов бывшего СССР. При этом для ее существования считается не обязательным существование государственного центра, объединяющего всего эти народы.

Выводы:

1. Культурология – наука о генезисе культуры, которая объединяет взгляды на культуру самых различных областей знания и призвана определить, что такое культура, по каким законам она развивается и функционирует и какие функции выполняет в обществе, как она проявляется в различных обществах.

2. И в зарубежной, и в отечественной культурологи существует масса теорий, и все они имеют право на существование, поскольку раскрывают те или иные сущностные стороны культуры. Это возможно в связи с тем, что культура явление многогранное, проникающее во все сферы человеческой жизни.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки:

1. Чем отличалось античное понятие культуры?

2. Назовите главные черты средневекового понимания культуры?

3. Место культурологических идей в философии эпохи Просвещения?

4. Какое влияние оказала на дальнейшее развитие культурологии философия Гегеля?

5. В чем своеобразие марксистской теории культуры?

6. В чем сущность цивилизационного подхода к осмыслению культуры?

7. В чем состоит вклад в культурологию отечественных мыслителей?

Рекомендуемая литература:

1. Культурология. Диалоги, схемы, таблицы, упражнения, тесты, комментарии, рекомендации, исследования: Учебно-методическое пособие / А.И. Костяев, Н.Ю. Максимова. – 2-е изд., исправ и доп. (Гриф). М.: Либроком, 2010.

Дата добавления: 2014-01-05