Людвиг Андреас Фейербах. Лекции о сущности религии 13 страница

Конечно, дух есть высшее в человеке; он представляет собою элемент благородства в человеческом роде, его отличие от животного; но то, что является первым для человека, еще не есть поэтому естественно или от природы первое. Наоборот, наивысшее наисовершенное есть последнее, самое позднее. Поэтому делать дух началом, исходным моментом, есть извращение естественного порядка. Но человеческое тщеславие, самолюбие и невежество любят приписывать и первенство по времени над всеми прочими существами тому, что есть первое по качеству. Стремление человека выводить дух из бога, то есть опять-таки из духа, приписывать духу изначальное существование, существование довременное, предшествующее природе, тождественно поэтому со стремлением, которое некогда побуждало древние дворянские роды, да и вообще древние народы, мнившие себя дворянскими родами по отношению к другим народам, побуждало и побуждает многие народы, еще и до сих пор со своего бытия, со своей истории начинать бытие, историю вообще, приписывать себе непосредственно божественное происхождение. Гренландцы, когда им во что бы то ни стало хотели навязать веру и заставить признать, что должен же был кто-нибудь мир сотворить, отвечали: "ну да, так его сотворил какой-нибудь гренландец". Эта мысль нам кажется по справедливости смешной. Тем не менее, однако, она основывается на том же стремлении, которое побуждает духовно одаренный, мыслящий народ, народ, преисполненный сознания своего духа, как прерогативы своего благородства, приписывать духу довременное, божественное существование, производить мир из духа.

А теперь перейдем к третьему замечанию. Так как происхождение телесного мира из духовного существа или бога есть слишком бросающаяся в глаза невозможность, так как, сверх того, дух без тела есть очевидная абстракция человека, то некоторые верующие в бога мыслители или религиозные философы новейшего времени отказались от древнего учения о сотворении из ничего, учения, являющегося необходимым следствием представления о происхождении мира из духа, - ибо откуда дух берет материю, телесное вещество, как не из ничего? - отказались и сделали самого бога телесным, материальным существом именно для того, чтобы иметь возможность объяснить из него материальный мир. Короче говоря, они рассматривали божество не как просто дух, или они сделали богом не только ту часть человека, которую он называет духом, но и другую часть человека, именуемую телом, и, следовательно, они мыслили себе бога существом, состоящим из тела и духа, подобно человеку, существующему в действительности. Шеллинг и Франц Баадер признали это учение. Но родоначальниками этого учения являются некоторые старинные мистики, вроде Якова Беме, по профессии сапожника, родившегося в 1575 г. в Верхнем Лаузице, умершего в 1624 г. Этот и в самом деле примечательный человек различает в боге мрак и свет, или огонь, положительное и отрицательное, доброе и злое, мягкое и суровое, любовь и гнев, короче говоря, дух и материю, душу и тело. И ему, по видимости, по крайней мере, легко вывести мир из бога, ибо все силы, качества или явления природы, как то: холод и жар, горечь и остроту, твердость и жидкость, он вводит в понятие бога. Самое примечательное в Беме есть то, что он, так как нет света без мрака, нет духа без материи, или природы, предпосылает природу бога его духу, который только и есть бог в собственном смысле этого слова, хотя местами он и противоречит этому происхождению бога ввиду своей зависимости от христианской веры; по крайней мере, это происхождение или развитие духа из природы, или материи, он хочет рассматривать не как существующее во времени и, следовательно, не как действительное, истинное. Это учение во всяком случае разумно в том отношении - ив этом оно сходится с атеизмом или натурализмом, - что оно отправляется от природы и уже только оттуда переходит к человеку, причем заставляет дух развиваться из природы - путь, совпадающий с путем природы, а следовательно, и опыта, ибо мы ведь все - сначала материалисты, прежде чем стать идеалистами, мы все преданы телу, низшим потребностям и чувствам, прежде чем подняться до духовных потребностей и чувств; дитя сосет, спит и вперяет в мир глаза, прежде чем научиться видеть. Но это учение неразумно в том отношении, что оно этот процесс развития, этот путь природы заволакивает опять мистическим туманом теологии, что оно связывает с богом то, что противоречит понятию бога, и с природой связывает то, что противоречит природе; ибо природа телесна, материальна, чувственна, но божественная природа, в том виде, как она является составной частью бога, не должна, мол, быть таковой. Природа в боге, или божественная природа, включает в себя, правда, все то, что включает природа небожественная, то есть материальная, чувственная, но божественная природа включает это на особый манер, нечувственный, нематериальный, ибо бог есть дух или должен быть им, несмотря на свою материальность. Поэтому и здесь в конечном счете перед нами старая необъяснимость, старая трудность понимания того, каким образом из этой нематериальной, духовной, природы должна произойти действительная, телесная.

Эта трудность устраняется лишь тогда, когда мы на место божественной природы поставим действительную природу, как она есть, когда мы телесные существа начнем производить из действительного, а не только воображаемого телесного существа. Но так же точно, как божественная природа противоречит понятию и существу природы, так же точно и бог Якова Беме противоречит понятию божества, ибо бог, который развивается и поднимается из мрака к свету, из недуховного существа до духа, не есть бог; бог есть вполне абстрактное, законченное, совершенное существо, существо, из которого выключено всякое основание, всякая необходимость развития; ибо ведь развитию подлежит лишь естественное существо. Правда, как сказано, это развитие не происходит во времени, но как можно время отделить от развития? Короче говоря, это учение мистично, это есть учение о природе, которое, однако, в то же время должно быть и учением о боге, поэтому учение, полное противоречий и смутной неясности, теистический атеизм, исполненное веры в бога отрицание бога, натуралистический сверхнатурализм или сверхнатуралистический натурализм, учение, которое именно поэтому вынуждает нас выйти из царства фантазии и мистики, в котором оно пребывает и в котором имеет свои корни, на свет действительности, и, следовательно, вместо нечувственной природы поставить чувственную, на место божественной истории историю действительную, мировую историю, вообще на место теологии антропологию. В учении Якова Беме мы опять имеем отчетливый, убедительный пример того, что бог есть лишь существо, производное от человека и природы; различие между учением Беме и обычным теистическим заключается лишь в том, что его бог есть существо, производное не только от действительных или воображаемых целей природы, то есть от тех явлений природы, которые человек объясняет себе наличностью действующего целесообразно существа-духа, но и от вещественного содержания этих целей, которые ведь все лишь материальной, телесной природы, так что Яков Беме поэтому обожествляет не только дух, но и материю. Как положение: бог есть дух - имеет своей предпосылкой положение: дух есть бог, или божественное существо; так и положение: бог не только дух, но и телесное существо, имеет своей предпосылкой положение: материя, телесное существо, есть божественное существо, или, вернее, в этом последнем положении и заключается только истинный смысл и объяснение первого положения. Если, однако, бог, который есть дух, представляет из себя лишь олицетворенное выражение божественности духа, бог же, который есть тело, материя, равным образом является не чем иным, как олицетворенной божественностью, то есть (выражаясь философски) существенностью и истиной природы или материи, то ясно, что учение, которое демонстрирует перед нами божественность материи в боге, есть мистическое, есть ложное учение, что истинное, разумное учение, то учение, в котором это мистическое только и находит свой смысл, есть атеистическое учение, рассматривающее дух и материю самих по себе, без бога.

Если бог есть материальное, телесное существо, как этого хотят последователи Якова Беме, то истинным доказательством этой телесности является лишь то, что бог есть также предмет наших телесных чувств. Что такое телесное существо, которое бы не было предметом тела? Ведь мы только на основании телесных впечатлений о предмете заключаем о его телесности. С этим, однако, конечно, не соглашаются материалистические теисты; они так далеко не дают спуститься своему богу в материю, чтобы его можно было также телесно уловить и увидеть; это для них слишком нечестиво, слишком небожественно. Правда, при этом своем перемещении в нечестивый материальный мир он утратил бы свое бытие, потому что там, где вступают в свои права глаза и руки, там прекращают свое существование боги. Гренландцы верят даже в то, что самого могущественного из их богов, Торнасука, мог бы убить ветер и даже простое прикосновение собаки. Но именно в силу этой боязни экспериментальной физики телесность бога Якова Беме есть лишь фантастическая, воображаемая телесность. Короче говоря, это учение, как все теологические, есть ложь, есть противоречие, Оно обожествляет природу, телесность и в то же время опять-таки упускает, отрицает то, что эту телесность только и делает истинной телесностью. Если вы хотите признать истинность телесности, то раскройте ваши чувства, признайте истинность чувств. Но вы признаете лишь истину фантазии, воображения, мистического, нечувственного мышления и представления; вы должны поэтому признать, что вы в вашем боге, несмотря на его материальность и телесность, обожествляете только вашу фантазию и силу воображения - как орган, так и предмет этого органа. Если я отрицаю чувства, то я отрицаю и чувственное существо, то я имею всегда дело только с духовным или воображаемым существом.

ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

К замечаниям, сделанным в последних лекциях, я должен присовокупить еще следующее. Я сказал, что с точки зрения рационализма мы имеем бога и природу, два существа, две причины и два способа действия: один непосредственный, который приписывается действительным и естественным существам, другой - посредственный, который приписывается богу, совершенно подобно тому, как при конституционализме господствуют или спорят о господстве две силы, народ и государь, тогда как при натурализме господствует только природа, при подлинном теизме - только бог, так что поэтому рационализм, как и конституционализм, есть система половинчатости, противоречия, нерешительности, бесхарактерности. Я должен, однако, заметить, что уже при абсолютной вере, или том боге, который является абсолютным монархом, и даже до известной степени при политеизме - почитайте только римских и греческих историков и поэтов, которые в высшей степени наивным образом связывают божественную деятельность с человеческой, - выступает противоречие, заключающееся в том, что, несмотря на всепоглощающую деятельность бога, за вещами помимо бога признается самодеятельность. И встречается это противоречие там уже по той простой причине, что человек своей даже самой чрезмерной склонностью верить никогда не в состояния подавить, однако, свой естественный разум, подавить в себе "человека" или отказаться от них. Но этот "человек" приписывает внебожественным вещам или существам причинную самодеятельность. Это именно относится к западному человеку и особенно к германцу, у которого высшими понятиями являются самодеятельность, свобода и самостоятельность - свойства, в которых он должен был бы себе отказать в том случае, если бы кроме бога не существовало ничего самодеятельного. Обитатель западных стран поэтому пресекает благодаря своей врожденной склонности к разумной самодеятельности - выводы из своей религии, своей веры в бога, тогда как восточный человек, соответственно своей натуре, выводам из своей веры в бога не ставит никаких пределов, он лишает себя поэтому своей свободы и даже своего разума, безоговорочно подчиняется решению рока, чтобы оказать своему богу честь, что он не только первая причина, как утверждают умные, эгоистические, рационалистические люди западных стран, но и единственная причина, единственное самодеятельное и действующее существо. Я уже приводил в предпоследней лекции несколько примеров из магометанства; разумеется, есть и магометанские, вообще восточные философы и теологи, приписывающие самодеятельность и вещам, но противоположное воззрение есть господствующее или во всяком случае характеристичное. Бог,-говорит, например, правоверный магометанский философ Альгазель - цитата, которую я приобщаю к предыдущим, -"бог есть во всей природе единственная действующая причина; при ее посредстве так же возможно, чтобы огонь коснулся пакли, без того чтобы она загорелась, как и то, чтобы пакля загорелась без прикосновения огня. Нет естественного хода вещей, нет естественного закона; нет различия между чудесами и естественными явлениями".

Западная теология ломает себе голову над вышеупомянутым противоречием и ломает себе голову даже в лице своих строгих и правоверных представителей. Разумеется, это противоречие лежит в существе теологии; ибо если есть бог, то не нужен мир, и наоборот. Каким же образом должны эти взаимно исключающие друг друга существа друг с другом в своей деятельности ладить и иметь возможность объединяться? Деятельность бога упраздняет деятельность мира, и, наоборот, деятельность мира упраздняет первого рода деятельность. Если я это сделал, то это сделал не бог; если это сделал бог, то я этого не сделал; одно исключает другое. Как приложимо здесь представление о средстве представление о том, что бог через мое посредство это сделал? Со средством несогласима никакая самодеятельность. Короче говоря, желание предоставить богу и миру одновременно быть и действовать приводит к самым нескладным противоречиям, к самым смешным софизмам и ухищрениям, как это достаточно доказала история теологии в учении о так называемом concursus del, участии бога в свободных поступках людей. Вот пример. "Так как христианин, - говорит правоверный, но именно поэтому и могущий служить примером, Кальвин в своем "Учреждении христианской религии", - самым твердым образом убежден в том, что нет ничего случайного, а все происходит согласно велению бога, то он будет всегда устремлять свои взоры к богу, как к наисовершеннейшей или первой причине вещей, подчиненным же причинам он уделит место, им соответствующее. Он не будет сомневаться, что особое провидение, простирающее свое действие на все самые мелкие явления, бдит над ним и что оно не допустит ничего, что бы не шло к его благу. Поэтому все, что удается счастливо и согласно желанию, он отнесет к одному лишь богу, он будет одного лишь бога считать причиною этого, хотя бы он испытал его благость благодаря услугам, которые оказали ему люди, или получил помощь от неодушевленных созданий. Ибо так помыслит он в сердце своем: поистине, это господь бог склонил их души сделаться орудиями его благожелательного умонастроения по отношению ко мне. Он будет поэтому, получая добро от людей, почитать и прославлять бога, как главнейшего виновника; людей же чтить и признавать как его слуг, чтить за то, что благодаря воле божией он обязан им, руками которых бог пожелал оказать ему свои благодеяния".

Мы представили здесь всю нищету теологии в том виде, как она дает себя знать в этом вопросе. Если бог есть наисовершеннейшая или главная причина или, вернее, просто причина оказанного мне людьми добра - ибо только causa praecipua есть настоящая причина, - то как чтить мне людей, как мне чувствовать себя по отношению к ним обязанным, к ним, через посредство которых бог сказал мне добро? Ведь это не их заслуга; бог склонил их сделать мне добро, а не их собственное сердце, их собственное существо; бог мог бы мне так же точно помочь через других, даже ко мне плохо расположенных людей или через иные, нечеловеческие существа, или, наконец, мог бы мне помочь сам, без посредничества. Посредничество совершенно безразлично, совершенно несущественно; оно совершенно не способно вызвать по отношению к себе настроение благодарности, почитания, любви, так же точно, как не способен это сделать сосуд, в котором мне подают напиться, когда я изнываю от жажды. Пусть никто не найдет это сравнение неподходящим. Ведь люди, как это сказано в Библии, по отношению к богу что горшки по отношению к горшечнику. Мы видим поэтому на этом примере, как теология в противоречии с своей верой в бога как во всемогущую, все осуществляющую причину капитулирует перед естественным чувством и смыслом человека, который те существа, от которых он получает благодеяния, рассматривает и как причины этих благодеяний и поэтому чувствует себя по отношению к ним обязанным благодарностью, любовью, почтением. Мы видим, как бог и природа, любовь к богу и любовь к человеку друг другу противоречат; действие бога и действие природы и человека несовместимы друг с другом иначе, как при помощи софистики. Или бог, или природа. Третьего, среднего, их соединяющего, не существует.

Или признайте бога и отрицайте природу, или, если вы этого не можете, если вы должны признать, по крайней мере, за ней бытие, потому что ваши чувства наперекор вашей вере навязывают вам бытие природы, то отрицайте, по крайней мере, за ней всякую причинность, всякое существо, говорите, что она простая видимость, простая маска; или признайте природу и отрицайте, что есть бог, что бог за ее спиной ведет свое существование, что бог через нее действует. И если вы признаете бога истинной причиной или причиной вообще добра - потому что только истинная причина есть первая причина, - то не отрицайте также и того, что причина зла, причиняемого человеку другими людьми или существами, есть бог. Но этот вывод непоследовательным образом отрицает теизм. Тот же самый Кальвин, который рассматривает людей, творящих добро, лишь как орудие бога, заявляет, что бессмысленно и безбожно делать отсюда заключение, будто если, например, убийца убьет честного человека, то он является только орудием, исполняющим решение или волю бога, будто, стало быть, все преступления происходят лишь по распоряжению бога и в силу его воли. И все же это - необходимый вывод. Если действительные, естественные существа - только средства, только орудия бога, то они таковы, делают ли они добро или зло. Если вы отрицаете, что человек самостоятельно, по собственному побуждению, творит добро, то отрицайте и то, что он по собственному побуждению творит дурное, зло; если вы отнимаете у человека честь благодетеля, то отнимите и позор злодея и преступника; ибо для того, чтобы делать зло, для этого нужно иметь столько же, а часто даже и более силы и могущества, чем для того, чтобы делать добро; но ведь всякая сила, всякое могущество, по вашему мнению, есть сила и могущество бога. Как смехотворно и в то же время как зло, с одной стороны, отрицать за человеком причинность, а с другой - опять ее ему приписывать, добро дарить ему как милость, зло же вменять как преступление!

Но в этом и состоит сущность теологии или, - беря персонально, теолога, что он ангел но отношению к богу, но дьявол по отношению к человеку; что он доброе приписывает богу, но злое - человеку, творению, природе. Конечно, добро, которое делает человек, приходится не только на его собственный счет, есть не только дело его собственной воли, оно также результат естественных и общественных условий, отношений, обстоятельств, при которых человек был зачат и рожден, воспитан и образован. Верить тому, что эти условия, отношения и обстоятельства и под их влиянием возникшие склонности и умонастроения имеют свою основу в намерениях и решениях бога, было бы грубейшим, глубочайшим и самым суеверным эгоизмом. Как целесообразность природы есть лишь человеческое или, вернее, теологическое выражение для бесконечной взаимной связанности, в которой в природе все друг к другу находится, так же точно воля или решение бога, в силу которого человек обладает теми или иными свойствами, влечениями, наклонностями, способностями, есть лишь антропоморфизм, простонародное человеческое выражение того взаимоотношения, при котором каждый человек сделался тем, что он есть. Это единственный разумный смысл того представления или учения, которое гласит, что человек не по собственной воле, а по воле или милости бога есть то, что он есть. Милость бога есть олицетворенный случай или олицетворенная необходимость, олицетворенное взаимоотношение, при котором люди складываются, живут и действуют. Я есмь то, что я есмь, лишь как сын девятнадцатого века, лишь как частица природы, в том виде, как она сложилась в этом веке; ибо и природа меняется, поэтому каждый век имеет свою собственную болезнь, и я не по собственной воле помещен в этот век. И, однако, как я не могу отделить мое существо от существа этого века, как я не могу мыслить себя в виде существа, вне его имеющего бытие, от него независимого, точно так же не могу я и свою волю отделить от этого существа; хочу я этого или нет, сознаю я это или не сознаю, я принимаю этот жребий или судьбу, эту необходимость быть членом этого времени; я являюсь тем, чем я являюсь от природы, помимо моей воли, в то же время и согласно моей воле; я не могу ничего другого хотеть, чем то, что я есмь, то есть, чем я являюсь в существенном или по существу. Мои безразличные случайные качества я могу себе мыслить иначе, могу желать изменить их, но не мое существо; моя воля зависит от моей природы, от моего существа, но не моя природа-от моей воли, моя воля и без того, чтобы я это знал и хотел, направляется моим существом, но мое существо, то есть существенные свойства моей индивидуальности, не направляется моей волей, как бы я ни напрягался и ни старался себя превзойти.

Человек может, конечно, пожалеть - хотя его существо и не позволяет ему отделить себя от своего времени, - что он не родился в Афинах во времена Фидия и Перикла! Но подобные желания только фантастичны;

даже они определяются характером эпохи, в которую человек родился и сформировался, определяются самим существом человека, которое он даже этим фантастическим перемещением в чужие места и времена нисколько не может изменить. Ибо только в такую эпоху, которая чувствует себя близкой древней афинской жизни, и только в человеке, чье собственное существо чувствует себя влекомым к этой жизни и ее формам, может возникнуть подобное желание. И если я в самом деле в мыслях переношусь в Афины, то этим я не выхожу за пределы моего века, моего существа, что невозможно, ибо ведь я мыслю себе эти Афины только соответственно тому, что думает моя голова, только в духе моего века; это - лишь отражение моего собственного существа, ибо каждое время думает о прошлом лишь по себе. Короче говоря, человек есть то, что он есть, что он есть по существу и чем он быть желает; он не может отщепиться от своего существа;

даже его желания, выходящие за эти пределы в его фантазии, определяются этим существом, постоянно к нему возвращаются, как бы они видимо от него далеко и ни удалялись, подобно камню, который, подброшенный в высоту, возвращается на землю. Следовательно: каков я ни есмь благодаря самодеятельности, благодаря моей работе, благодаря напряжению воли, я сделался тем, чем я есмь, лишь в соотношении с данными людьми, с данным народом, с данным местом, с данным веком, с данной природой, лишь в соотношении с данной окружающей средой, обстоятельствами, условиями, событиями, которые составляют содержание моей биографии. Это единственный разумный смысл, лежащий в основании веры, что человек обязан тем, что он есть и что он имеет, не себе, не своим заслугам, не одной своей собственной силе, а богу. Но с тем же правом, как нельзя добро относить лишь на мой счет, точно так же нельзя относить лишь на мой счет и зло; не моя вина, по крайней мере не одна моя, а вина также и обстоятельств, вина людей, с которыми я с самого начала находился в соприкосновении, вина времени, в которое я родился и получил образование, что я имею эти недостатки, эти слабости. Как каждый век имеет свои собственные болезни, точно так же имеет он и свои собственные преобладающие пороки, то есть преобладающие склонности к тому или другому, что само по себе не плохо, но делается плохим или порочным лишь благодаря своему преобладанию, благодаря тому, что оно подавляет другие равноправные склонности или влечения.

Этим, впрочем, отнюдь не уничтожается свобода человека, по крайней мере разумная, имеющая спое основание в природе, та свобода, которая выявляется и познается как самодеятельность, трудолюбие, упражнение, образование, самообладание, напряжение, старание; ибо век, обстоятельства и отношения, естественные условия, при которых я сложился, - не боги, не всемогущие существа. Природа скорее, напротив, предоставляет человека самому себе; она ему не помогает, если он сам себе не помогает;

она дает ему утонуть, если он не умеет плавать, бог же не дает мне погибнуть в воде, хотя бы я и не был в состоянии продержаться собственными силами и умением. Уже древние имели поговорку: "если этого захочет бог, то ты сможешь проплыть и на сите". Даже животное должно само себе отыскивать средства пропитания, должно испытать всякого рода лишения, должно пустить в ход все имеющиеся в его распоряжении силы, пока оно найдет себе пищу; как должна мучиться гусеница, пока она отыщет подходящий листок, как должна страдать птица, пока она изловит насекомое или другую птицу! Но бог избавляет людей и животных от самодеятельности; ибо он о них заботится; он деятельное начало; они - страдательное, воспринимающее. Так, по приказанию господа вороны приносили Илии "хлеб и мясо утром и вечером". Но "кто готовит пищу ворону"? Бог, "который дает скоту свой корм", как это значится в псалмах и в книге Иова, "готовит ее молодым воронам, его призывающим". Поэтому разумная свобода, самостоятельность и самодеятельность людей, вообще индивидуальных существ, согласуется с природой, но не со всемогущим, всезнающим и намеренно предопределяющим богом. Все бесчисленные, отравляющие сердца и приводящие в смятение головы противоречия, затруднения и софизмы, которые создаются в теологии самодеятельностью и самочинным проявлением себя созданий, творений, несовместимых с богом, как с существом, которое действует только одно или по преимуществу одно, - все они исчезают или по крайней мере делаются разрешимыми, если на место божества поставить природу.

Как теисты морально плохое, злое вменяют человеку и только добро выводят из бога, точно так же вменяют они и физически плохое, зло природе, частью прямо, частью косвенно, частью открыто, частью молчаливо - материи или неизбежной природной необходимости. Если бы не было этого плохого, то не было бы и доброго, говорят они, если бы человек не голодал, то он не имел бы никакого удовольствия от еды и никакого влечения к ней, если бы он не мог сломать себе ноги, то у него не было бы костей, он, стало быть, не мог бы ходить; если бы он при ранении не испытывал болей, то у него не было бы и побуждений предохранять себя от них; поэтому поверхностные раны гораздо более болезненны, чем глубокие. Глупо поэтому, говорят они, когда атеисты приводят зло, страдания, горести жизни как доказательства против существования благого, мудрого, всемогущего творца. И, конечно, совершенно правильно, что, если бы не было того или иного зла, не могло бы и быть того или иного добра; но эта необходимость имеет значение только для природы, а не для бога. Как бог есть существо, в котором теист мыслит себе блаженство при отсутствии неблаженства, совершенство без несовершенства, так же точно и так же необходимо связывается с богом и представление о том, что он может творить добро, не творя зла, мир без страданий и недостатков. Потому-то и верит христианин в будущий мир, в котором это действительно осуществлено, в котором действительно устранено то, что атеист приводит как опровержение божественного происхождения мира. И ведь древние христиане уже имели этот мир в раю. Если бы Адам остался в состоянии невинности, совершенства, в котором он вышел из рук бога, то его тело было бы неразрушимо и неуязвимо, природа вообще осталась бы предохраненной от всех тех зол и недостатков, которые над ней сейчас тяготеют. Все те соображения, которыми теисты оправдывают зло мира, то есть в данном случае мира естественного, не гражданского, имеют значение лишь в том случае, если принимать природу за основу существования вещей, если мыслить себе природу как первую причину, но не тогда, когда бога считают творцом мира. Поэтому и в самом деле в основе всех теодицей, всех оправданий бога находится, сознательно или бессознательно, природа как что-то самостоятельное; существом и деятельностью природы они ограничивают деятельность бога, всемогущество бога, свободу бога, - которая могла бы ведь сотворить мир совсем иначе, чем каков он есть, - представлением о необходимости, которая происходит ведь только от природы, только ей соответствует. Это особенно дает себя знать в господствующих представлениях о провидении. Так, например, парижский архиепископ опубликовал в 1846 г. послание, в котором он призывает верующих к молитвам, "дабы при избрании папы никакие чужеродные влияния не оказали противодействия богомилостивым намерениям". Так, недавно (в январе 1849 г.) прусский король издал приказ по армии, в котором говорится: "в истекшем году, когда Пруссия подпала власти соблазна и государственной измены, оставшись без помощи божией, моя армия сохранила свою старую славу и завоевала новую". Но что это за слабое существо, чьим милостивым намерениям могут противодействовать и противостоять чужеродные влияния! Что это за помощь бога, которая без помощи штыков и шрапнелей не имеет силы и успеха? Что это за всемогущество, которое для своей поддержки нуждается в военной силе? Что это за бог, который свою славу делит со славой королевско-прусской армии? Или предоставьте честь одному богу, как это делали древние теисты и христиане, верившие, что бог может побеждать без штыков и шрапнелей, что врагов можно побеждать одной лишь молитвой, что молитва, то есть сила религии, или, что то же, сила бога, всемогуща; или же отдайте честь грубости материальных сил и средств, которая вам помогла.

Дата добавления: 2014-01-06