Лекция 1. История вопроса

На ранних стадиях племенного развития первичная классификация мира (Космос и Хаос) породила деление по принципу «мы» (своя общность) и «они» (чужая общность). Свое племя считалось устроенным по образцу Космоса, а чужое – порождением Хаоса, поскольку чужие нормы настолько отличались от своих, что со стороны казалось, будто бы их просто нет. Отсюда представление о «нечеловеческой» природе Чужих («нелюди»). «Человек – это только соплеменник. Люди из других племен, когда с ними приходилось встречаться, воспринимались как чуждая, враждебная сила, как разновидность чертей, демонов. Чужой – значит враг» (И.Кон «Психология предрассудка»). По убеждению Г.Зиммеля, Б.М.Поршнева, И.С.Кона и многих других, в этот период закладывались социально-психологические механизмы «образа врага». Так, Г.Зиммель указывал, что «уже в архаических обществах человек воспринимал Другого как своего врага». Причина этого по Зиммелю, состояла в том, что внутрикультурные связи образовывали целостную конфигурацию культуры, в то время как другие группы не воспринимались как целостный феномен. В свою очередь, целостность внутри группы обеспечивалась благодаря оценочному сравнению, чаще всего в пользу своей группы (социальной стереотипизации). По мнению Г.Тэджфела, цель стереотипов – налаживание отношений, прежде всего, с членами собственной группы путем создания собственного и чужого образов, поддерживающего позитивную социальную идентичность.

Деление групп на «свои» и «чужие» в первобытности предопределило возникновение, а затем и противостояние двух мировоззренческих парадигм в античности: партикуляризма и универсализма.

Партикуляризм (от лат. particularis – частичный, частный) характеризуется представлением о независимом, обособленном развитии культур. Представителями партикуляризма были, например, Платон и Аристотель. Так, в «Государстве» Платон восхваляет Афины за их резкое неприятие варваров, воспринимаемые как духовно и культурно недостаточные существа, которым недоступна «пайдейя». Основная идея античного партикуляризма – детерминированное развитие культур. Партикуляристские же воззрения других народов казались грекам неправомерными и оскорбительными. Так, Фукидид сообщал, что «персы его времени самым лучшим на свете народом считали себя, а относительно других народов полагают, что чем дальше они живут от Персии, тем они хуже». Партикуляристское мировоззрение порождало враждебность к другим народам и укрепляло сознание абсолютного превосходства собственных нравов, обычаев, богов. В этом причина герметичности древних культур, не исключая и античную.

В противоположность партикуляризму универсализм предполагает установку на культурный синтез, на всемирный характер истории, на взаимопроникновение культур. Исторически первой универсалистской концепцией был космополитизм, сформировавшийся в Древней Греции. Слово «космополит» (гражданин мира) впервые было употреблено Диогеном Синопским. Античные сторонники космополитизма (Зенон, Диоген Синопский, Цицерон, Сенека, Эпиктет, Диоген Лаэртский и др.) делали акцент на общей судьбе человечества, проживающего в едином метафизическом пространстве – космополисе. Впрочем, К.Поппер считает, что космополитические умонастроения могут быть прослежены еще ранее – у Антисфена и Сократа, которые, по его мнению, стали основоположниками идеи единства человечества. В это время варвар впервые воспринимается как человек, пусть даже и не похожий на грека.

В Риме универсализм был не только теорией, но и – пусть с оговорками – практикой: город-государство вырос в империю, где население завоеванных земель подчинялось единому законодательству. На наш взгляд, универсализм Римской империи в определенном отношении подготовил почву для распространения христианства. Христианство же, возникнув «в период встречи всех результатов культурных процессов древнего мира», способствовало единению культур и образованию единого человечества.

Представители универсализма в средневековье (Боэций, Бонавентура, Фома Аквинский, Данте и др.) полагали, что человечество едино перед Богом и потому должно сформировать единую религиозную «общину». С этой позиции средневековые герменевтики трактуют текст Библии. Так, например, притча о добром самаритянине отрицает герметизм между людьми разной этнической принадлежности и стирает этнотерриториальные границы. Можно предположить, что в эпоху средневековья Европа стала целостной благодаря: 1) христианской идее всеобщего равенства людей перед Богом; 2) единому религиозному, научному и литературному языку – латыни; 3) догматам, которые выстраивали единую систему знаний о мире и его устройстве. По Р.Гвардини, «если спросить средневекового человека, что такое Европа, тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный союзом скипетра и Церкви. Европа – это не только конгломерат народов, но «живая энтелехия, живой духовный облик».

Однако мир, лежащий за пределами европейского пространства, воспринимался как враждебный: гунны, сарацины (мусульмане) и др. Восток в сознании европейца – чуждое, опасное пространство. Начиная с эпохи средневековья можно говорить о формировании новой мировоззренческой установки (которая, впрочем, была подготовлена первобытной дихотомией «люди – нелюди»), а именно – европоцентризма, когда другие народы представляются, скорее, природными, нежели культурными существами (дикарями). В этом парадокс эпохи: универсалистскому отношению к Европе как целостности сопутствовало резкое отторжение от других народов мира (партикуляризм). П.И.Пучков пишет об этом: «И чем дальше обитала группа, тем более отрицательные качества приписывались ее членам, а относительно тех, о которых имелись только смутные сведения, полученные из вторых рук, вообще выражались сомнения, являются ли они…. человеческими существами». Европоцентризм стал формой обозначения оппозиций: «европеец – варвар», «цивилизованность – дикость».

Для позднего средневековья характерно ослабление и универсализма, и устремлений к нему, связанных с идеалами христианства. Этому сопутствовали: 1) упадок церковности и папского авторитета, связанный с разнообразными религиозными исканиями и деградацией института папства; 2) падение западных владений на Востоке; 3) образование национальных государств. Николай Кузанский – один из немногих сторонников универсализма – в эти годы выдвигает положение о признании множественности культур и религий, которые, в конечном счете, должны быть объединены. Этому положению способствует формула «совпадение противоположностей» (coincidentia oppositorum), на основе которой предлагается новая форма духовного, церковного и политического единства Запада: единство в Боге снимает все противоположности.

Отправной точкой в изучении других культур и значит – к новому универсалистскому «витку» – стала эпоха Великих географических открытий. Впрочем, долгое время речь шла не о равенстве культур, а об ассимиляции. Как ни парадоксально, но даже попытки межкультурных связей предпринимались через призму этноцентризма. Так, известно, что, открыв для себя далекие страны, европейские путешественники стали искать в них аналогии с привычными формами жизни. Например, испанские конкистадоры давали крещеным каикам титул «дон», считая их индейскими дворянами. Главы африканских племен получили титул королей. При этом отношения между колонизаторами и колонизируемыми характеризовались напряженностью, которая выливалась в карательные экспедиции. Это усугублялось взаимными конфликтами колонизируемых групп. Распространенной причиной возникновения таких конфликтов было «опасение возможной с их стороны конкуренции на поприще торговой и ремесленной деятельности». Естественно, что вытекавшее из подобных оснований неприязненное чувство должно было быть особенно сильным именно к другим меньшинствам. Однако в целом этот период можно охарактеризовать как эпоху налаживания культурных связей. Жители и Запада, и Востока расширяли культурный кругозор, знакомились с достижениями друг друга и перенимали некоторые из них.

XVIIв. – период становления нового мировоззрения, которое характеризуется крушением старых (религиозных) и утверждением новых (преимущественно научных) ценностей. В это время силами многих ученых – Н.Коперника, Т.Браге, И.Кеплера, Г.Галилея – создается новая картина действительности, обосновывается гелиоцентрическая концепция строения Вселенной, противопоставляемая космологическим теориям древности и религиозным воззрениям. Так, Г.Галилей в трактате «Диалог о двух системах мира – Птоломеевой и Коперника» (1632) выдвинул гипотезу существования множественности миров. Эти открытия существенно повлияли на смену мировоззренческой позиции этого времени: универсализм подменяется идеей множественности культурных миров (новая, качественно отличающаяся от предыдущей ступень партикуляризма).

Одним из наиболее ярких приверженцев идей партикуляризма в это время был Г.В.Лейбниц. Он ввел термин «монада» – неделимое образование, обладающее потенциалом внутреннего совершенства (саморазвития). Каждая монада имеет свою уникальную конфигурацию, и отражает мир со своей точки зрения. Мир, по Лейбницу, представляет собой совокупность неповторимых монад, отличающихся друг от друга, и благодаря их несходству достигается полнота многообразия, конституирующая совершенство Вселенной. «Слава Бога увеличивается от такого количества воспроизведений его творений». По Лейбницу, попытка сгладить это разнообразие противоречила бы космическому замыслу.

Другой приверженец партикуляризма Дж.Локк, опираясь на данные медицины, детской психологии, этнографии, доказывает, что всеобщего согласия не существует: разные народы руководствуются различными моральными нормами. Ссылкой на разнообразие культур Локк опровергает вывод о врожденности идеи Бога: есть народы, у которых «нет даже имени для обозначения Бога, как и нет ни религии, ни культа». Указанные аргументы приводят исследователя к категорическому отказу от идеи универсализма.

В целом наиболее авторитетные философы этого времени (Ф.Бэкон, Дж.Локк и др.) опровергают варианты бесконфликтного сосуществования культур. Так, Ф.Бэкон вводит понятие «идол» в значении установки, препятствующей поиску истины и мешающей адекватно воспринимать окружающий мир. Бэкон выделяет четыре вида «идолов», влияющих на отношения с Другим: 1) «идол рода»; 2) «идол пещеры»; 3) «идол площади, или рынка»; 4) «идол театра». Он полагал, что существование «идолов» существенно затрудняет процессы взаимодействия культурных групп. На наш взгляд, эти положения явились прообразом концепции о стереотипах, появившихся гораздо позже.

В свою очередь Т.Гоббс («Левиафан») утверждает, что человек эгоистичен по самой своей природе и стремится к обособлению от Других. Основные причины этого – природный страх за свою жизнь и столкновение интересов. Наличие различных социальных систем в обществе способствует еще большему разжиганию конфликтов. Гоббс объяснял это тем, что «естественные» побуждения к почету, славе, богатству всегда вызывают соперничество и вражду между людьми. Выход из этого положения Гоббс видит в заключении между людьми общественного договора и создании государства абсолютистского типа. Концепция Т.Гоббса – новый виток партикуляризма, который в отличие от античного призывал к пониманию разнообразия как ценности, но при этом в рамках общих социальных – главным образом, политических интересов.

Идеи Гоббса получили широкое распространение в эпоху Просвещения (XVIIIв.). Просветители считали, что единственно возможный путь достижения равенства и согласия между народами, – объединение людей в мировое гражданство на основе общечеловеческих ценностей (добро, истина, справедливость и т.д.).

Так, Д.Дидро полагал, что важнейшим проявлением морального чувства, которым природа наделила человека, является стремление человека к взаимной любви и поддержке. Сходной точки зрения придерживался Дж.Локк, утверждая, что именно нормы нравственности, которые устанавливаются «по скрытому и молчаливому согласию» должны быть естественным регулятором межличностных отношений.

Д.Юм, в отличие от Локка, признавал как принцип «всеобщей благожелательности», так и эгоистические основы природы человека. «Большая часть человечества, – замечал он, – колеблется между пороком и добродетелью». И хотя люди достаточно эгоистичны, обычно все же верх берет чувство «симпатии», которое они питают друг к другу. К тому же в обществе осуществляется «взаимный обмен добрыми услугами», который в еще большей степени скрепляет социальные узы. Таким образом, начиная с Локка и продолжаясь в идеях французских просветителей, постепенно утверждается смешанный тезис о том, что социальные организмы на данном витке истории резко разделены (партикуляризм), но возможно и необходимо их целенаправленное стремление к единому человечеству, механизмом которого должны стать общие культурные ценности (универсализм).

Наиболее ярко эта позиция проявилась у французских просветителей (Вольтер, Ш.Монтескье). Они полагали, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но впоследствии единая культура распалась на множество самостоятельных ареалов. Поэтому можно обоснованно говорить о единых (общих) началах, на основе которых возможно бесконфликтное объединение народов. Хотя это не действительность, а идеал, просветители считали необходимым и реальным его достижение. Основными средствами единения, по мнению просветителей, должны стать просвещение и воспитание. Именно тогда, на наш взгляд, и зародилась аксиоматическая для современности идея, что через познание и доброжелательное изучение возможно понимание и уважение Другого. Итогом деятельности просветителей стала разработка целостной концепции прав и свобод человека. Основные ее идеи и положения нашли свое отражение в знаменитой «Декларации прав человека и гражданина», некоторые из статей которой были взяты за основу при разработке современной политики мультикультурализма.

В отличие французских немецкие просветители акцентировали внимание на исторических аспектах объединения народов. Именно под этим углом о единстве судьбы народов рассуждает И. Кант («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»). Одним из первых он отвергает многовековую разделенность на «европейцев» и «варваров», и утверждает, что человек способен полноценно развиваться лишь в едином сообществе.

Готхольд Эфраим Лессинг в тезисах «Воспитание человеческого рода» также выдвигает мысль о единстве человеческого рода, о его целостности. Первостепенную роль в грядущем единении он отводил христианству как проводнику гуманистических идей, способствующих осознанию общности человечества, а значит и единению. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало христианству победу над другими религиями. Тогда придет новая ступень зрелости – «эпоха нового, вечного Евангелия». Именно в эту пору нравственность станет универсальным, безусловным принципом поведения.

Отметим, что идея мирового гражданства, провозглашенная просветителями, основывалась исключительно на европейских ценностях: человек Нового времени пребывает в уверенности, что обладание культурой – прерогатива Европы. Эта точка зрения была опровергнута лишь в XVIIIв. И.-Г.Гердером, который по праву может считаться первым антропологом Европы. В работе «Идеи к философии истории человечества» Гердер определял разум как высшее начало человека и культуры, а также как универсальный принцип мироздания: «Весь мир разумен, ибо создан Богом по своему образу и подобию. А, следовательно, разумом обладают и природа, и другие народы». Поэтому, по Гердеру, все народы имеют равные права на историческое развитие: «Каннибал на Новой Зеландии и Фенелон, презираемый патагонец и Ньютон – создания одного и того же вида». Благодаря Гердеру слово «культура» стало возможным употреблять и в значении стилей жизни разных народов: появились понятия китайской, индийской и других культур. Он делал акцент на том, что крайне важно не замыкаться в традициях своего народа, а признавать оригинальность других культур и учиться у них. Терпимость к иным вкусам, стремление к постижению непривычного и даже странного позволит избежать утраты чувства свободы в сфере эстетического и в целом культурного бытия. Человеческое многообразие позволяет удовлетворить и чувство национальной гордости, и доброжелательное отношение к достижениям других. Потому можно аргументировано утверждать, что Гердер явился предшественником «полицентрических» концепций мировой культуры. Он утверждал, что разнообразие народов нужно ценить и подходить к каждому из них не с точки зрения не европейских, а его собственных ценностей: «Так, народы различны по месту, времени и внутреннему характеру; каждый несет в себе меру своего совершенства, несоизмеримую с другими». Все это дает нам основания полагать, что Гердер был предтечей той концепции, которая в наше время обрела наименование «мультикультурализма».

Другая концепция, опровергающая идеи европоцентризма, принадлежит «отцу антропологии» (термин К.Леви-Стросса) Ж.-Ж.Руссо (работа «Рассуждение о происхождении неравенства»). Уже сама постановка вопроса о цене разума и о том, что прогресс разума сопровождается регрессом человечности, реабилитирует неевропейские культуры. Итак, Руссо противопоставляет европейцу «дикаря», более добродетельного и счастливого, живущего в гармонии с природой и с собой. Итог работы – призыв автора отказаться от пороков, порождаемых европейской культурой в пользу «естественного состояния», модель которого возможно постичь лишь через скрупулезное познание культуры «дикарей». Ошибки Руссо известны: это и непонимание того, что сам процесс точного наблюдения изменяет наблюдаемое явление, и убежденность в том, что туземец есть природное, а не «инокультурное» существо. Но именно Руссо первым провозгласил тезис о тоталитарном характере западного универсализма, о пагубности понимания просветительства как насилия над Другим.

К концу XVIIIв. вселенский порядок стал пониматься не как конечное и статичное космическое равновесие, но как процесс, приводящий к умножению различий. Потому XIX век ознаменовался повышенным интересом к другим народам, в частности, к Востоку. Во многом это было связано с наполеоновскими походами, в ходе которых европейцы открыли для себя неизведанные миры чужих культур. Не менее значима и роль романтизма, впервые открывшего путь к исследованию «народного духа» (Дж.Г.Байрон, Э.Г.А.Гофман, Ф.Шеллинг, братья Ф. и А.Шлегели, Ф.Д.Шлейермахер) и делающего акцент не только на культурах чужих народов, но и на автохтонной культуре собственного народа. Романтики разделяли точку зрения, что культуру возможно познать, исследуя этнографический быт и фольклор народных масс. Они публиковали средневековые саги и поэмы, народные песни и сказки, писали комментарии, записки, трактаты, составляли словари и т.д. Большая роль в это время придается природе в качестве самобытной этнокультурной ценности: Природа становится атрибутом национального (так, Рейн представляется Ф.Шлегелю «абсолютно верным символом нашего отечества, нашей истории и нашего характера».

Во многом именно романтизм дает импульс к развитию «психологии народов», основателями которой во второй половине XIX – начале XXвв. стали М.Лацарус и Х.Штейнталь. Смысловое ядро концепции этих ученых состоит в убежденности, что благодаря единству происхождения и среды обитания «все индивиды одного народа носят отпечаток …. особой природы народа на своем теле и душе», при этом «воздействие телесного влияния на душу вызывает … свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом». Согласно Лацарусу и Штейнталю, народный дух – это общая интенция, объединяющая людей. Вскоре эта же мысль получила развитие в работах В.Вундта. Именно он сделал первую попытку разработать методологию культурно-исторического познания особенностей «духа» различных этнокультурных общностей. Он выделяет три сферы, в которых наиболее полно отпечатался «дух народа» – миф, обычай и язык. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи. Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли». В методологическом отношении концепцию Вундта существенно дополнил В.Дильтей, считавший, что познание другой культуры возможно только методом «понимания», «вчувствования», т.е. сопереживания ценностям познаваемой культуры. По Дильтею, процесс понимания ценностей внутреннего мира «других» культур должен был представлять сплав переживания чувственных образов и интеллектуального созерцания символов.

Одновременно с разработкой «психологии народов» в Германии в конце XIX – начале XXвв. во Франции развивается «групповая психология» (Г.Тард, А.Фулье). Основной предмет исследований представителей этой школы – заимствование элементов культуры и в целом взаимодействие культур, находящихся в контакте друг с другом. Они полагали, что все изменения в культурах связаны с «идеями» – изобретениями и открытиями, которые распространяются посредством подражания. «Всякое сходство есть повторение, а всякое повторение есть вибрация (или всякое другое периодическое движение…» (Г.Тард «Законы подражания»). Именно представители этого направления одними из первых поставили вопрос о формах распространения феноменов культуры в общностях людей и предвосхитили создание теории межкультурных коммуникаций. Основной акцент они делали на равноправное взаимообщение культур. Предложенная идея легла в основу мультикультурализма, призывающего к терпимости к культурным различиям и взаимоуважению культур.

В это время универсализм и партикуляризм, как никогда, находятся в состоянии конфронтации. С одной стороны усиление колониальной экспансии европейских стран (Англия, Франция и т.д.) способствовало поиску путей слияния путем аккультурации местного населения. С другой стороны исследования культур представителями направлений «психология народов» и «групповая психология» обосновывали тезис о герметичности развития культур и фатальной устойчивости внутригрупповых связей, порождающих невозможность слияния по европейской модели. Противоборство сторонников универсализма и партикуляризма привело к формированию в XIXв. двух направлений: эволюционизма и диффузионизма.

На оформление основных идей эволюционизма в области изучения человека и культуры оказали влияние концепции естественнонаучного эволюционизма (космогонические гипотезы И.Канта и П.Лапласа в астрономии, эволюционный подхода в геологии Ч.Лайелла и др.). Особое значение имело применение принципа развития в биологии Ж.Ламарком, К.Бэром и построение общеорганической теории эволюции Ч.Дарвином и А.Уоллесом. Первые эволюционистские концепции культуры почти одновременно появились в Германии, Франции, Австрии, Англии и США. Основные черты этого подхода: идея единства человеческого рода и единообразия развития культур, прямая однолинейность этого развития – от простого к сложному, обязательность выделенных стадий развития для всех обществ, идея общественного прогресса, исторический оптимизм, просветительско-рационалистический идеал будущего развития культур, психологическое обоснование явлений культуры и выведение закономерностей развития обществ из психических свойств индивида. Его представителями являлись: в Англии – Г.Спенсер, Дж.Мак-Леннан, Дж.Лебок, Э.Тайлор, Дж.Фрезер; В Германии – А.Бастиан. Т.Вайц, Ю.Липперт; во Франции – Ш.Летурно; в США – Л.Г.Морган. Так, А.Бастиан в своей работе «Человек в истории» попытался обосновать единство культур, используя естественно-научный метод, который состоял в психологической интерпретации клеточной теории. По его мнению, в основе всех культурных явлений лежали своего рода «клетки» или «измерительные единицы» – «элементарные идеи», универсальные для всего человечества и «дающие ключ» к пониманию обоснованию единого исторического развития. Однако под влиянием географической среды «элементарные идеи» трансформировались в этнические, или «народные» идеи, что, в свою очередь, привело к многообразию культур. Необходимо отметить, что, несмотря на признание многообразия культур, автор стремился свести это явление к немногочисленным основным элементам, благодаря которым возможно говорить о его убежденности в одонолинейности развития культур. В отличие от «географического детерминизма» Бастиана Дж. Мак-Леннан в своих исследованиях делал акцент на брачно-семейных отношениях («Первобытный брак»). Исследовав особенности обычаев разных народов, он выдвинул гипотезу о единстве человеческой культуры, аргументировав это тем, что сходство «семей человечества» превышает их различия.

Еще один представитель эволюционизма Г.Спенсер полагал, что эволюционные изменения носят адаптивный характер, т.е. вызваны необходимостью приспособления общества к внутренним (физическая природа человека, дифференциация рас, разнообразие психических качеств) и к внешним факторам (воздействие географической среды и соседних культур), которое зачастую происходит за счет заимствования идей у других народов. В связи с этим, по мнению Спенсера, развитие культур в целом идет в направлении их интеграции, объединении в некую целостность.

Наиболее яркую эволюционистскую концепцию развития культур создал Э. Тайлор («Первобытная культура»). В ней он, сравнив сходные элементы культур (верования, обычаи, идеи и ценности), выдвинул гипотезу о поступательном однолинейном развитии человечества. Тайлор был убежден, что все культуры в своем развитии должны пройти те же стадии, что и цивилизованные (европейские страны), тем самым от невежественного состояния приблизиться к просвещенному (идея развития культур от простого к сложному). Существенным недостатком концепции Тайлора является европоцентрическая направленность. Описав в систематической форме различные виды неевропейских культурных феноменов, он квалифицировал их как патологические, «происходящие в ущерб нормальным отправлениям тела и духа», как болезненное проявление вредных пережитков.

Отличительной особенностью исследований не менее известного, чем Тайлор, представителя эволюционизма – Дж.Фрезера является стремление осмыслить мифы, обычаи, ритуалы различных культур. Каждому явлению он пытался найти место в иерархии элементов культуры. Он является автором оригинальной концепции эволюционных стадий в умственном развитии человечества. Согласно Фрезеру, существуют три стадии в умственном развитии человечества: магия, религия, наука. Проходя эти стадии, общество постепенно развивается от простого сообщества до цивилизованного государства.

Как мы видим, все эволюционисты настаивали на обязательности линейного прогресса от более простых культур к более сложным, на однолинейно-прогрессивной схеме развития в противовес идее об уникальности и самобытности культур. Более того, они полагали, что единственно возможный путь развития «примитивных» сообществ – объединение на основе европейских ценностей. Это способствовало образованию новой модели мировоззрения. Назовем ее европоцентрическим универсализмом.

Деление культур по принципу «высшая – низшая» послужило толчком для появления расистских концепций. Так, Ж.А.Гобино («Опыт о неравенстве человеческих рас») полагал, что причина различия исторических судеб культур – в расовых особенностях людей. Низшей расой считал черную («меланическую»), а единственно способной к прогрессу и созданию полноценной культуры – белую расу. Подобные идеи высказывали Ж.Ляпуж и О.Аммон, обосновывая степень развитости культуры величиной головного показателя. В качестве образца предлагалась западноевропейская цивилизация, что способствовало сохранению идеи неравноценности различных культур. Расистские концепции просуществовали вплоть до современности и стали одной из негативных причин создания политики мультикультурализма (например, в США).

Диффузионизм как способ изучения культур появился в конце XIX в. Понятие «диффузия», заимствованное из физики, означает «разлитие», «растекание», «проникновение», в контексте культурологии обозначающее распространение культурных явлений посредством контактов между народами – торговли, переселений, завоеваний. Представители этого направления (Ф.Ратцель, Ф.Гребнер, Л.Фробениус и др.) главными механизмами исторического процесса считали диффузию, контакт, столкновение, заимствования, перенос культур. Важной особенностью рассматриваемого подхода является анализ пространственных и временных характеристик культур, что представляет собой существенную конкретизацию объекта исследования по сравнению с эволюционизмом. Эволюционистской идее автономного возникновения и развития аналогичных культурных явлений в сходных условиях диффузионисты противопоставили идею географической определенности, в некоторых случаях даже тезис об однократном возникновении культуры и последующем распространении ее из центра зарождения. В определенном смысле диффузионизм можно рассматривать как попытку заменить идею прогрессивного развития принципом пространственно-временного перемещения отдельных элементов культуры или их комплексов.

Рассмотрим диффузионистскую концепцию на примерах. Так, предмет изучения Ф.Ратцеля – географическое распространение предметов материальной культуры (этнографических предметов, по его терминологии). Из факта географического перемещения предметов быта делается вывод о пространственном распространении культур, о родстве и происхождении последних. Ратцель выделял два способа перемещения элементов культуры: 1) полный и быстрый перенос всего культурного комплекса (этот вариант он называл «аккультурацией»); 2) перемещение отдельных этнографических предметов от одного народа к другому. Обобщающим понятием, выражавшим пространственные характеристики распространения культуры, для Ратцеля была «культурная зона», или «культурный круг». Распространение культурных элементов за пределы «культурной зоны» происходило путем миграции их носителя – народа. Таким образом, источник изменений в культурах он видел во взаимных контактах между ними. В своих положениях он делал акцент на взаимовлияние культур; на их изменение путем заимствования; на идею об одном или нескольких центрах, из которых началось развитие человечества. Как мы видим, здесь универсалистский тезис преобладает над партикуляристским, причем – и это важно для нашего исследования – в отличие от предшествующих форм универсализма (космополитического, христианского, европоцентрического), акцент делается уже не столько на заимствовании ценностей и даже не столько на воспитании и образовании «отсталых» народов (дикарей, туземцев, примитивных народностей), сколько на равноправном взаимообмене культур вне зависимости от их принадлежности к Европе.

Продолжая и развивая идеи Ратцеля, Л.Фробениус в работе «Происхождение африканских культур» рассматривал две формы передвижения культуры: перенос культуры без значительного движения народов и перемещение культуры с народами. Основное понятие его концепции – «культурная провинция» (культурный круг) означало совокупность предметов материальной культуры, объединенных специфическими характеристиками: например, «западноафриканский культурный круг» он определял по таким признакам, как строительство домов, орудия труда и т.д. В соответствии с ними он выделил несколько «культурных провинций». При этом, предвосхищая идеи Шпенглера, Фробениус утверждал, что культуры рождаются, живут и умирают, как живые существа: «культура растет сама по себе, без человека, без народа». Однако Фробениус не разделял шпенглеровской идеи герметизма культур, как и шпенглеровского пессимизма. Культура, как растение, может быть пересажена на другую «почву», и в новых условиях она приобретает иное направление развития, причем новые культуры рождаются из взаимодействия старых. Из этого тезиса можно вывести идею будущей универсализации культур, причем, универсализации фатальной, не зависящей от человека. Можно назвать эту форму универсализма «планетарно-матричной». Отметим, что она является закономерным следствием западноевропейского рационализма и недооценки роли людей и групп, их культурных интересов и ценностей, т.е. того, что является важнейшим фактором развития культуры и предметом нашего дальнейшего анализа. В сходном русле развивались идеи Ф.Гребнера (теория культурных кругов).

В США наиболее известными выразителями идей диффузионизма были К.Уислер, Р.Диксон, в Англии – У.Риверс. Он рассматривал образование новых культур как следствие взаимодействия «волн» переселения. На примере Океании он показывал, как каждая группа иммигрантов привносила в культуру свои черты (обычаи, обряды и т.д.).

С точки зрения диффузионистов в целом, существует несколько «центров», которые развиваются обособленно друг от друга, однако, в силу межкультурных контактов происходит взаимообмен культурных ценностей, который приводит к образованию новых культур. Образовавшиеся культуры («периферия») адаптируют полученные ценности и продолжает свое развитие, но уже обособленно от «центра». Тем самым в диффузионизме возникает попытка синтеза универсализма и партикуляризма, выражающаяся в тезисе о равнозначимости и самостоятельности каждой культуры в едином мировом пространстве и необходимости поиска общих начал (от предметов быта до высоких духовных ценностей) для их бесконфликтного сосуществования. В целом специфическими чертами этой синтетической парадигмы (назовем ее «универсализирующимся партикуляризмом») являются: 1) признание множественности самоценных культур; 2) объединение их по определенным основаниям, например, на основании религии; 3) идея равноправия культур. В отличие от постулатов партикуляризма ей свойственны: 1) уверенность в прогрессивном развитии культур; 2) их открытость; 3) стремление культур к контактам и трансляции собственных содержаний другим культурами; 4) готовность приятия инокультурных элементов. Однако эта попытка синтеза не была успешной. Этому мешала как недостаточность теоретического осмысления (богатый опыт антропологических исследований не получил равноценносй теоретико-методологической интерпретации). Вследствие этого в начале ХХв. универсализм и партикуляризм так и остаются полярными установками.

Наиболее яркими универсалистами первой половины ХХ в. являются В.Соловьев, К.Ясперс и А.Дж.Тойнби. Точка отсчета для их анализа – религия. Так, В.Соловьев выдвинул тезис о единении народов на основе христианства («всеединство», требующее полного равноправия между единичными народами, включенными в общую историю и единую христианскую цивилизацию. Он считал, что сосуществование различных наций в едином пространстве возможно лишь на основе христианских заповедей («любить чужие национальности как свою собственную»).

Однако К.Ясперс, например, обосновано предполагал, что христианство не может ввести в общечеловеческую семью все народы. Он утверждал, что любая религия основывается на откровении, которое отделяет верующих от неверующих, тем самым, препятствуя взаимопониманию и создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убеждениям Ясперса, такая претензия всегда служила источником фанатизма, нетерпимости («Истоки истории и ее цель»). Потому он выдвигал тезис о философской вере как основании всечеловеческого единства («Философская вера»). Философская вера, как ее мыслил Ясперс, находится на границе между религиозной верой и научным знанием, а потому может быть значимой для всех, поскольку основывается на опыте, доступном всякому человеку. Философская вера, по Ясперсу, появилась в "осевое время", ознаменовавшее переход от герметичности, способствующей «угасанию» культур, к единению на основе общих экзистенциальных смыслов. Основными условиями объединения человечества по Ясперсу являются: 1) безграничная коммуникация, способствующая пониманию Другого через «объединение собственного сознания с чужим»; 2) взаимообмен знаниями, на основе чего создается универсальная истина. Безграничная коммуникация имеет значение всемирно-исторической задачи. Если человечество отречется от универсальных духовных ценностей, то оборвется возможность общечеловеческой коммуникации, а это может привести к мировой катастрофе. А.Тойнби пришел к заключению, что всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. Основной движущей силой объединения, по мнению автора, является религия, которая в будущем станет единой, объединяющей все человечество. Здесь мы видим новый тип универсализма, который можно назвать «духовно-планетарным». Он основывается на идее толерантного совмещения разнокультурных ценностей перед лицом общечеловеческой экзистенциальной ситуации. Однако вопрос о достижимости этого типа универсальности остается открытым.

Партикуляризм того времени представлен именами Н.Я.Данилевского и О.Шпенглера. Н.Я.Данилевский в работе «Россия и Европа» выдвинул свою теорию структуры и динамики культурно-исторических типов (т.е. цивилизаций), которые не имеют общей хронологии, так как развиваются изолировано друг от друга. Автор оценивает закрытость культурно-исторических типов, скорее, положительно, поскольку это, на его взгляд, способствует сохранению оригинальности. Однако, по Данилевскому, народы могут перенимать инокультурные ценности в том случае, если те соответствуют их «нраву» (не затрагивают ядра культурного типа). Эта идея значима для нас, поскольку мы убеждены, что именно бесконфликтный, соответствующий самому «духу народов» взаимообмен ценностей и делает возможным воплощение современных мультикультурных практик.

Гораздо более радикально настроен О.Шпенглер. В работе «Закат Европы» он утверждает, что путь развития культуры не прямолинеен, а цикличен. Исследуя цивилизации прошлого, он пытался найти в каждой из них нечто особенное, неповторимое («душу», первофеномен, прасимвол). Например, прасимволом греческой цивилизации Шпенглер считал тело, его красоту; прасимволом Востока называл безграничную степь; прасимволом арабской культуры – пещеру. Как живой организм, обладающий уникальной душой, каждая культура проходит свой собственный круг жизни (от рождения до смерти). В каждом отдельном случае круг жизни развивается по своим законам, которые различны для каждой из культур. Отсюда тезис о невозможности общности (универсальности) культур по причине их герметичности: культура рождается на особом ландшафте, живет в круге собственных мыслей, развивает самобытные виды и жанры искусства.

В силу описанных установок партикуляризма (и в древних, и в более современных формах), идея поиска общих оснований их бытия и неконфликтного сосуществования не находит места в этом дискурсе, несмотря на плодотворную идею разнообразия культур.

Зарождение отечественной этнопсихологии связывают с деятельностью Русского географического общества, члены которого рассматривали психическую этнографию как один из разделов этнографии. Н. И. Надеждин (1804-1856), предложивший этот термин, полагал, что психическая этнография должна изучать духовную сторону человеческой природы, умственные и нравственные способности, силу воли и характера, чувство человеческого достоинства и т.п. Как проявление народной психологии рассматривалось им и устное народное творчество — былины, песни, сказки, пословицы.

В 1847 г. начался сбор материалов по программе изучения этнографического своеобразия народов, населявших губернии России. В отделения Русского географического общества, расположенные по всей стране, было разослано семь тысяч экземпляров со­ставленной Надеждиным программы, предлагавшей описывать местное население. В течение многих лет в Петербург ежегодно доставлялось несколько сотен рукописей от дилетантов-собирателей — помещиков, священников, учителей, чиновников... В соответствии с программой в описания народного быта они включали и материалы наблюдений о «нравственном быте» народов, населявших Россию, т.е. обо всех явлениях духовной культуры — от семейных отношений и воспитания детей до «умственных и нравственных способностей» и «народной характеристики». Несколько рукописей было опубликовано, составлялись отчеты, содержащие психологические разделы. Но работа не была завершена, и большинство материалов, видимо, и сейчас пылится в архивах Русского географического общества.

Позднее, в 70-е годы XIX в., и в России, вслед за Германией, была предпринята попытка «встроить» этнопсихологию в психологическую науку. Идеи эти возникли у правоведа, историка и философа К. Д. Кавелина (1818-1885), который в 40-е годы участвовал в осуществлении программы этнографических исследований Русского географического общества. Не удовлетворившись результатами сбора субъективных описаний «умственных и нравственных свойств» народов, Кавелин высказал мысль о возможности «объективного» метода изучения народной психологии по продуктам духовной деятельности — памятникам культуры, обычаям, фольклору, верованиям. По его мнению, задача психологии народов — установление общих законов психической жизни на основе сравнения однородных явлений и продуктов духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в разные эпохи его исторической жизни [Кавелин, 1872].

Между К. Д. Кавелиным и И. М. Сеченовым (1829-1905), основоположником естественно-научного направления в российской психологии, развернулась дискуссия по вопросу о том, что счи­тать объективным методом в научной психологии, за который оба они ратовали. Признавая психическое процессом, Сеченов считал невозможным изучать психику по продуктам духовной культуры. Он отрицал саму возможность проведения исследований в психологии, полагая, что «всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятельности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подкладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдатель­ности и собственные представления о способности пользоваться аналогиями, делать выводы и пр.». Иными словами, правильно подметив большие трудности, с которыми сталкиваются исследователи аправления, он посчитал эти трудности непреодолимыми.

В России в споре между сторонниками естественно-научной психологии Сеченова и гуманитарной психологии Кавелина победу одержали первые. А вместе с поражением Кавелина окончилась неудачей и первая попытка создания научной этнопсихологии в рамках психологической науки. Но это не означает, что в нашей стране этнопсихологические идеи совсем не разрабатывались. Просто интерес к ним проявлялся философами, историками, языковедами.

А. А. Потебня (1835-1891) разработал оригинальную концеп­цию языка, основанную на исследовании его психологической природы. По мнению ученого, именно язык обусловливает приемы умственной работы и разные народы, имеющие разные языки, формируют мысль своим, отличным от других, способом. Именно в языке видит главный фактор объединяющий людей в «народность». Для него народность это скорее не этнос, а этническая идентичность, ощущение общности на основе всего того, что отличает один народ от другого, составляя его своеобразие, в первую очередь — на основе единства языка. Связывая народность с языком, он считает ее очень древним явлением, время происхождения которого не может быть определено, поэтому и древнейшие традиции народа следует искать главным образом в языке. Сторонник лингвистического детерминизма, Потебня высказывает отнюдь не бесспорную мысль о том, что ут­рата языка приводит к денационализации.

Большинство российских мыслителей XIX в., а также философы и историки русского зарубежья XX в. в большей или меньшей степени были озабочены проблемой раскрытия самобытности «русской души», вычленения ее главных характеристик и объяснения их происхождения. Невозможно перечислить всех тех, кто затрагивал эту проблему, от П. Я. Чаадаева до П. Сорокина, включая А. С. Хомякова и других славянофилов, Н. Я. Данилевского, Н. Г. Чернышевского, В. О. Ключевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и многих других. Если одни авторы только описыва­ли черты русского национального характера, то другие пытались систематизировать описания своих предшественников, определить значимость каждого из исследуемых факторов. Существует несколько способов объяснения «русской души» как целостности. Так, исто­рик Ключевский склонялся к географическому детерминизму, полагая, что «живое и своеобразное участие в строении жизни и понятий русского человека» приняли «основные стихии природы русской равнины» — лес, степь и река. Философ Бердяев подчеркивал «соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной», отмечая, что русский народ «не оформил» эти огромные пространства из-за своего самого опасного недостатка — недостатка «мужествен­ного характера и закала личности».

Дата добавления: 2014-01-06