Людвиг Андреас Фейербах. Лекции о сущности религии 2 страница. в противоположность этому новейшие философы выступают с утверждением тождества философии и религии, по крайней мере что касается их содержания

в противоположность этому новейшие философы выступают с утверждением тождества философии и религии, по крайней мере что касается их содержания, их существа. Вот против этого-то тождества я и выступил. Уже в 1830 г., когда появились мои "Мысли о смерти и бессмертии", я, обращаясь к одному догматику из гегелевской школы, утверждавшему, что между религией и философией существует лишь формальное различие, что философия возводит лишь в понятие то, что у религии имеется в виде представления, - привел ему стих:

"Сущность и форма - одно"; сокрушит содержание веры,

Кто представленье ее - форму ее - сокрушит.

Я бросил поэтому философии Гегеля упрек в том, что она существенное в религии делает несущественным, и обратно - несущественное - - существенным. Существо религии есть как раз то, что превращается философией в простую форму.

Сочинение, которое в этом отношении приходится особенно упомянуть, есть маленькая, вышедшая в 1839 г. брошюра - "О философии и христианстве". В ней я высказал, что, невзирая на все попытки посредничества, различие между религией и философией неистребимо, ибо философия есть дело мышления, разума, тогда как религия - дело душевного настроения и фантазии. Религия, однако, содержит в себе не только продиктованные настроением фантастические образы спекулятивных мыслей, как это утверждает Гегель, она в гораздо большей степени заключает в себе начало, отличное от мышления, и это начало не есть одна лишь форма, но и само существо религии. Это начало мы можем обозначить одним словом- "чувственность", ибо ведь и душевные настроения и фантазии коренятся в чувственности. Тех, кто смущается словом "чувственность", так как обычное словоупотребление понимает под ним только вожделение, я прошу иметь в виду, что не только чрево, но и голова есть существо чувственное. "Чувственность" у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно существующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность. Чтобы сделать только что указанное различие между религией и философией ясным и отчетливым, я напомню здесь, к примеру, учение, которое это различие особенно хорошо выявляет. Старые философы, по крайней мере часть их, учили бессмертию, но только бессмертию мыслящей части в нас, только бессмертию духа в отличие от чувственного начала в человеке. Некоторые даже определенно учили тому, что и память, воспоминание гаснут и что после смерти остается лишь чистое мышление, - конечно, абстракция, совсем не существующая в действительности. Это бессмертие, однако, именно абстрактное, отвлеченное и потому не религиозное. Христианство отвергло поэтому это философское бессмертие и на его место поставило продолжение всего действительного, телесного человека; ибо только оно есть такое продолжение, при котором душевное настроение и фантазия находят себе пищу, но только потому, что продолжение это чувственное. Но что, в частности, можно сказать об этом учении, то можно сказать и о религии вообще. Сам бог есть существо чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но духовного, то есть созерцания в фантазии. Мы можем поэтому различие между философией и религией свести, короче говоря, к тому, что религия чувственна, эстетична, тогда как философия есть нечто нечувственное, абстрактное.

Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях сущностью религии в отличие от философии чувственность, но я все же не мог признать чувственности религии. Во-первых, потому, что эта чувственность противоречит действительности, она только фантастична и только плод душевных настроений. Так, чтобы держаться приведенного примера, - плоть, которую религия противопоставляет философскому бессмертию, есть только фантастическая плоть, плоть душевного настроения, "духовная" плоть, то есть плоть, которая как бы и не плоть. Религия есть поэтому признание, утверждение чувственности в противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог признать ее и потому, что в этом отношении стоял еще на точке зрения абстрактного мыслителя, что не оценил еще всего значения чувств. Во всяком случае, я его еще не уяснил себе окончательно. Истинного, полного признания чувственности я достиг, с одной стороны, через вторичное, углубленное изучение религии, с другой через чувственное изучение природы, к чему мне дала прекрасную возможность моя деревенская жизнь. Поэтому только в моих более поздних философских и религиозно-философских сочинениях борюсь я самым решительным образом как против абстрактной нечеловечности философии, так и против фантастической, призрачной человечности религии. Только в этих работах ставлю я с полным сознанием на место отвлеченного, лишь мыслимого мирового существа, именуемого богом, действительный мир или природу, на место абстрагированного от человека, лишенного чувств разумного существа философии, - одаренного разумом, действительного, чувственного человека.

Среди моих религиозно-философских сочинений наилучший обзор моей духовной карьеры, моего развития и его результатов дают мои "Мысли о смерти и бессмертии", причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г., когда я именно с этими мыслями впервые выступил как писатель, в 1834 г. в сочинении под заголовком "Абеляр и Элоиза" и в 1846 г. в "Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии". Первые размышления об этом предмете писал я как абстрактный мыслитель, вторые - во власти противоречия между началом мышления и началом чувственности, третьи - стоя на точке зрения мыслителя, примиренного с чувствами; или - первые писал я как философ, вторые - как юморист, третьи - как человек. Тем не менее, однако, "Мысли о смерти и бессмертии" 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной форме, то есть в идее, то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде, то есть подробно и развито. Подобно тому, как я в своих позднейших, своих последних сочинениях предпосылал человеку природу, так уже и в этой работе полемизирую я против лишенной природы, абсолютной и, стало быть, без конца продолжающейся личности, короче говоря, - против фантастической личности, вышедшей в беспредельность из рамок действительности, - личности, как она обычно воспринимается верой в бога и бессмертие. Первый отдел этой работы, находящейся в полном собрании моих сочинений, называется "Метафизическая или спекулятивная основа смерти". Он трактует об отношении личности к существу или природе. Пределом личности является природа, говорится там по смыслу, если не всеми словами;

каждая вещь вне меня есть знак моей конечности, доказательство, что я не абсолютное существо, что я в существовании других существ имею свой предел, что я, стало быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще или метафизически высказанная, дальше развивается в других отделах. Следующий отдел называется "Физическая основа смерти". К существу личности человека, личности вообще, говорится здесь, существенно принадлежит пространственная или временная определенность. Да, человек есть не только существо вообще пространственное, но также и существенно земное, от земли неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу приписывать вечное неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах:

Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;

Не суждено никому лоно покинуть земли.

Третий и последний отдел имеет заголовок: "Духовная, или психологическая, основа смерти". Простая основная мысль его такова: личность есть не только телесно или чувственно, но и духовно определенная и ограниченная личность; человек имеет определенное предназначение, место, задачу в великой общине человечества, в истории;

но именно с этим несовместима бесконечная продолжительность существования. Человек находит свое продолжение только в своих творениях, в своих делах, осуществленных им в пределах его сферы, его исторического задания. Только это есть нравственное, этическое бессмертие. Эта мысль в третьем, и последнем, отделе есть только более развитая основная мысль моих "Юмористически-философских афоризмов". Духовное, этическое, или моральное, бессмертие является единственным имеющимся у человека в его творениях. То, что он страстно любит и чем он со страстью занимается, и есть душа человека. Душа человека так же многообразна, характеризуется такими же признаками, как и сами люди. Бессмертие в старом смысле этого слова, некое вечное, беспредельное существование, годится поэтому только для неопределенной, расплывчатой души, в действительности и совсем не существующей, являющейся лишь человеческой абстракцией, или продуктом воображения. Но я эти мысли, основные мысли той работы, доказал лишь на специальном примере писателя, бессмертный дух которого есть исключительно дух его сочинений.

В третий, и последний, раз трактовал я бессмертие в моем очерке: "Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии". Первый отдел говорит об общей вере в бессмертие, о вере, которая встречается у всех или большинства народов, пребывающих в состоянии детства или невежества. Здесь я показываю, что верящие в бессмертие подставляют в верования народов свои собственные представления, что народы на самом деле верят не в другую, а только в эту жизнь, что жизнь мертвых есть лишь жизнь в царстве воспоминаний и живой мертвец есть лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я показываю далее, что если хотят личного, или индивидуального, бессмертия, то необходимо верить в него в духе простых первобытных народов, у которых человек после смерти совершенно тот же, каким он был до смерти, имеет те же страсти, занятия и потребности, ибо от них человек неотделим. Второй отдел говорит о субъективной необходимости веры в бессмертие, то есть о внутренних, психологических основаниях, порождающих в человеке веру в его бессмертие. Заключительные слова этого отдела гласят, что бессмертие есть, собственно говоря, потребность только для людей мечтательных, бездельных, от жизни убегающих в фантазию, но отнюдь не для людей деятельных, занятых явлениями действительной жизни. Третья глава трактует о "критической вере в бессмертие", то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что люди после смерти продолжают жить в своей прежней телесной оболочке, но критически различают между смертным и бессмертным существом человека. Однако эта вера, говорю я, сама необходимо подпадает сомнению, критике; она противоречит непосредственному чувству единства и сознанию единства, присущим человеку и с недоверием отклоняющим такое критическое разделение и расслоение человеческого существа. Последний отдел говорит, наконец, о той вере в бессмертие, которая держится среди нас и сейчас, о "рационалистической вере в бессмертие", которая, при своей половинчатости и раздвоенности между верой и неверием, хотя видимо и утверждает бессмертие, в действительности, однако, его отрицает, вместо веры подставляя неверие, вместо потустороннего мира - здешний, вместо вечности - время, вместо божества - природу, вместо религиозного неба - мирское небо астрономии.

Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный обзор содержания моих мыслей о бессмертии и смерти, и дал потому, что бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии, я же эту веру оставлю в стороне или, во всяком случае, буду трактовать ее лишь постольку, поскольку она связана с верой в бога или, вернее, составляет с ней нечто единое.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.

Я перехожу теперь к тем моим сочинениям, которые заключают в себе содержание и предмет этих лекций: мое учение, религию, философию, или называйте это как угодно иначе. Это мое учение в немногих словах гласит: теология есть антропология, то есть в предмете религии, который мы по-гречески называем theos'ом, по-нашему богом, выявляется не что иное, как существо человека, или:

бог человека есть не что иное, как обожествленное существо человека. Следовательно, история религии, или, что то же, история бога, - ибо как различны религии, так различны и боги, а религии различны в той мере, в какой различны люди, - есть не что иное, как история человека. Так, чтобы пояснить и конкретизировать это утверждение на примере, -который, однако, больше, чем просто пример,- греческий, римский, вообще языческий бог, как это признают даже и наши теологи и философы, есть только предмет языческой религии, существо, имеющее свое бытие только в вере и представлении язычника, но не христианского народа и человека, следовательно, есть только выражение, отображение языческого духа или существа; так и христианский бог есть только предмет христианской религии, следовательно, есть лишь характеристическое выражение христианского человеческого духа или существа. Различие между языческим богом и богом христианским есть лишь различие между языческим и христианским человеком или народом. Язычник -патриот, христианин- космополит, следовательно, и бог язычника патриотичен, бог же христианина - космополитический бог, то есть язычник имел национального, ограниченного бога, ибо язычник не выходил за пределы своей национальности и нация была для него выше, чем человек; христианин же имеет универсального, всеобщего, весь мир охватывающего бога, ибо он сам вышел за пределы национальности и не ограничивает достоинство и существо человека одной определенной нацией.

Различие между политеизмом и монотеизмом есть лишь различие между видами и родом. Видов много, но род один, ибо он есть то, в чем сходятся различные виды. Так, есть различные человеческие виды, - расы, племена или называйте их как угодно, - но они все принадлежат к одному роду человеческому роду. Политеизм силен лишь там, где человек не возвысился над видовым понятием человека, где он признает лишь человека своего вида, как себе равного, как существо равноправное и равноспособное. В понятии вида заключена множественность, следовательно, много богов там, где человек делает существо вида абсолютным существом. До монотеизма же человек возвышается там, где он возвышается до понятия рода, на котором все люди сходятся, в котором исчезают их видовые, их племенные, их национальные различия. Различие между единым, или, что то же, всеобщим, богом монотеистов и многими, или, что то же, особыми национальными, богами язычников, или политеистов, есть лишь различие между многими различными людьми и человеком или родом, где все едины суть.

Видимость, наглядность, короче говоря, воспринимаемость политеистических богов чувствами есть не что иное, как воспринимаемость чувствами видовых и национальных человеческих различий: грек, например, ведь отличается видимо, очевидно от других народов; невидимость, невоспринимаемость чувствами монотеистического бога есть не что другое, как невоспринимаемость чувствами, невидимость рода, на котором все люди сошлись, но который не существует, как таковой, чувственно, очевидно, ибо существуют ведь только виды.

Коротко говоря, различие между политеизмом и монотеизмом сводится к различию между видом и родом. Род, конечно, отличен от вида, ибо в роде мы отбрасываем все видовые различия; но отсюда еще не следует, что род обладает самостоятельной сущностью; ибо он ведь есть лишь то общее, что имеется у видов. Так же мало, как родовое понятие камня есть, так сказать, сверхминералогическое понятие, понятие, выходящее из пределов царства камней, хотя оно и одинаково отлично от понятия булыжника, известняка, плавикового шпата и не обозначает исключительно какой-либо определенный камень именно потому, что оно все их охватывает, - так же мало и бог вообще, единый и всеобщий бог, у которого изъяты все телесные, чувственные свойства богов, которых много, исключается из существа человеческого рода; он, наоборот, есть объективированное и олицетворенное родовое понятие человечества. Или точнее выражаясь: если политеистические боги человеческие существа, то и монотеистический бог - человеческое существо, подобно тому как человек вообще, хотя он выходит за пределы отдельных человеческих видов, которых множество, и возвышается над евреем, над греком, над индийцем, не является поэтому сверхчеловеческим существом. Нет поэтому ничего более неразумного, как считать, что христианский бог сошел с неба на землю, то есть вывести происхождение христианской религии из откровения существа, отличного от людей. Христианский бог в той же мере вышел из недр человека, как и языческий. Он только потому иной бог, чем языческий, что и христианин - человек другой, чем язычник.

Этот мой взгляд, или учение, согласно которому тайна теологии заключена в антропологии и согласно которому существо религии как субъективно, так и объективно ничего другого не раскрывает и не выражает, как существо человека, я развил прежде всего в моей работе - "Сущность христианства", потом в нескольких более мелких очерках, имеющих отношение к этой книге, как, например: "Сущность веры в смысле Лютера", 1844 г., "Различие между языческим и христианским обожествлением человека", наконец, по различным поводам я касался того же во 2-м издании моей "Истории философии" и в моих "Основных положениях философии".

Моя точка зрения, или учение, высказанное в "Сущности христианства", или, точнее говоря, мое учение, как я высказал или мог высказать его в этом сочинении, соответственно его теме, имеет, впрочем, большой пробел и дало поэтому повод к самым нелепым недоразумениям. Так как я в "Сущности христианства", сообразно моей теме, отвлекался от природы, игнорировал природу, потому что само христианство ее игнорирует, потому что христианство есть идеализм и оно возглавляется богом, лишенным природного естества, верит в бога или духа, который творит мир только силою своего мышления и воли, и вне и без мышления и воли которого мир, стало быть, и не существует, так как я таким образом в "Сущности христианства" трактовал лишь о существе человека, с которого непосредственно и начал свое сочинение именно потому, что христианство почитает как божественные силы и существа не солнце, луну или звезды, огонь, землю, воздух, но силы, которые, в противоположность природе, лежат в основе существа человека: волю, разум, сознание, - то думали, что я человеческое существо произвожу из ничего, превращаю его в существо, которому ничто не предшествует, и возражали этому моему мнимому обожествлению человека, ссылаясь на непосредственное чувство зависимости, на признание естественного разума и сознания, что человек не сам себя сотворил, что он - зависимое, созданное существо, а стало быть, имеет причину своего бытия вне себя, - что он сам и через свою голову указует на некое другое существо. Вы целиком правы, господа, сказал я, мысленно обращаясь к своим хулителям и насмешникам. Я знаю столь же хорошо, - быть может, лучше, чем вы, - что человеческое существо, мыслимое как существующее само по себе, ни от чего независимое и абсолютное, есть нелепость, идеалистическая химера. Но существо, которое человек считает себе предшествующим, к которому он по необходимости имеет отношение, без которого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы, это существо, господа, нечто иное, как природа, а не ваш бог. Этот пробел, остававшийся в "Сущности христианства", я восполнил впервые в 1845 году в маленькой, но содержательной работе "Сущность религии", работе, которая, как уже показывает заголовок, тем отличается от "Сущности христианства", что трактует не только о сущности христианской религии самой по себе, но и о сущности религии вообще, следовательно, также о дохристианских, языческих, естественных религиях. Здесь я, соответственно моей теме, имел уже гораздо больший простор, а поэтому и возможность сбросить ту видимость идеалистической односторонности, к которой я дал повод в "Сущности христианства" обвинять меня моим некритическим критикам; здесь я имел достаточно места, чтобы восполнить все пробелы "Сущности христианства". Конечно, я и здесь не восполнил их, как это само собой разумеется, в духе теологии, теистической или теологической философии. Точнее всего задача и взаимоотношение этих двух сочинений представляется в таком виде. Теологи или вообще теисты различают между физическими и моральными свойствами бога, - бог же, как уже сказано, есть имя, которым вообще называют предмет религии. Бог, говорит, например, Лейбниц, должен быть рассматриваем в двояком качестве: физически, как творец мира, морально, как монарх, как законодатель людей. По своим физическим свойствам, из которых главнейшее есть могущество, бог есть, таким образом, причина физических существ, природы; по своим моральным свойствам, из которых главнейшее есть доброта, бог есть причина моральных существ, людей. В "Сущности христианства" предметом моим был лишь бог, как моральное существо, по необходимости я не мог дать поэтому в "Сущности христианства" цельную картину моего воззрения и учения. Другую половину бога, там опущенную, его физические свойства, я должен был поэтому представить в другом сочинении, но мог ее представить сообразно теме, объективно, только в таком сочинении, где речь заходит и об естественной религии, то есть о такой религии, которая имеет главным своим предметом физического бога. Как я показал уже в "Сущности христианства", бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, - теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология; так, в "Сущности религии" я показал, что физический бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, - поскольку и они суть естественные физические существа, не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика или физиология, физиология в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание. Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология.

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо. Это мое учение, поскольку оно имеет своим последним пунктом природу, апеллирует к ее истинности и, поскольку выдвигает ее против теологии и философии, представлено только что упомянутой работой, но в связи с положительным, историческим предметом:

естественной религией, ибо я развиваю все свои учения и мысли не в голубом тумане абстракции, а на твердой почве исторических, действительных, от моего мышления независимых предметов и явлений, - так, например, мой взгляд на природу или учение о природе на основе естественной религии.

Я дал, впрочем, в этой работе не только изложение сущности естественной религии, но в то же время и краткий очерк всего хода развития религии, начиная с ее первых зачатков и вплоть до ее завершения в идеалистической религии христианства. Поэтому она заключает в себе не что другое, как сжатую духовную, или философскую, историю религии человечества. Я подчеркиваю эпитет:

духовную, ибо дать настоящую, форменную историю религии, такую историю, где бы различные религии были одна за другой перечислены и пересчитаны, обыкновенно к тому же еще и иерархически распределены по очень произвольным отличительным признакам, - повторяю, дать такое историческое описание не входило в мои цели. За исключением большого подразделения на религию естественную и духовную, или человеческую, я гораздо больше интересовался тем, что в религиях есть одинакового, тождественного, общего, чем их - часто такими мелкими и произвольными - отличиями. Вообще в этой работе моя задача состояла исключительно в том, чтобы уловить сущность религии, а историю ее лишь постольку, поскольку без нее нельзя понять религии. И даже сущность религии я прослеживал в этом сочинении, как и вообще в моих работах, совсем не из одних теоретических или спекулятивных соображений, но также в значительной мере из соображений практических. Как прежде так и теперь я интересуюсь религией, главным образом лишь в той мере, в какой она является - хотя бы в воображении - основой человеческой жизни, основой морали и политики.

Для меня, как прежде, так и теперь, важнее всего осветить темную сущность религии факелом разума, дабы человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон века, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей. Моя цель была доказать, что силы, пред которыми человек склоняется в религии и которых он боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что эти силы - не что иное, как создание его собственного, несвободного, боязливого духа и невежественного, необразованного ума, доказать, что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, как совершенно другое, от него отличное, есть его собственное существо, дабы человек, так как он ведь помимо своего сознания постоянно дает господствовать над собою и определять себя своему собственному существу, впредь сознательно сделал бы свое собственное, человеческое существо законом и определяющей основой, целью и масштабом своей морали и политики. И так и будет, и так и должно случиться. Если до сих пор непознанная религия, религиозная тьма была верховным принципом политики и морали, то отныне или, по крайней мере, когда-нибудь в будущем определять судьбу людей будет религия познанная, растворенная в людях.

Именно эта цель - познание религии для содействия человеческой свободе, самодеятельности, любви и счастью - определила также размер моей исторической трактовки в религии. Все, что для этой цели было безразлично, я оставлял в стороне. Исторические описания различных религий и народных мифологий без познания религии можно встретить в бесчисленных книгах. Но так же, как я писал, так же я буду и читать лекции. Цель моих сочинений, как и моих лекций, это превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов потустороннего мира - в студентов мира здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии - в свободных и исполненных самосознания граждан земли. Моя цель поэтому меньше всего отрицательная, отрицающая, она положительная, да и отрицаю я только для того, чтобы затем утверждать;

я отрицаю лишь фантастическое, призрачное существо теологии и религии, чтобы утвердить действительное существо человека. Ни с одним словом не творили столько злоупотреблений в новейшее время, как со словом отрицательный. Если я в сфере познания, науки что-нибудь отрицаю, то для этого я должен привести основания. Основания же учат, проливают свет, дают мне познания; каждое научное отрицание есть положительный духовный акт. Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отличного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с другой существо человека. Правда, это учение можно назвать атеизмом, ибо ведь все на свете, говорят, должно носить свою кличку, но не следует при этом забывать, что этим именем еще ничего не сказано, как не сказано и противоположным именем теизма. Теос, бог есть голое имя, выражающее все возможное, и содержание его бывает столь же различно, как различны времена и люди; поэтому все дело в том, что кто понимает под именем бога. Так, например, в восемнадцатом веке христианское правоверие замыкало значение этого слова в такие педантически узкие границы, что даже Платон слыл атеистом, ибо он не учил о сотворении мира из ничего и, стало быть, недостаточно отделял творца от его творений. Так и Спиноза в семнадцатом и восемнадцатом веках почти единогласно объявлен атеистом, так что, если память мне не изменяет, в одном латинском словаре восемнадцатого века атеист переводится даже словами assecia Spinozae (последователь Спинозы); однако девятнадцатый век вычеркнул Спинозу из рядов атеистов. Так меняются времена, а с ними вместе и боги людей. Как мало сказано словами: "есть бог", или "я верую в бога", так же мало сказано и словами: "бога нет", или "я не верую в бога". Все дело в том, каковы содержание, основа, дух теизма и каковы содержание, основа, дух атеизма. Я перехожу, однако, к самому предмету, то есть, к моему сочинению о "Сущности религии", которое я положил в основу этих лекций.

ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Первый параграф в "Сущности религии" вкратце гласит: Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости; природа есть, таким образом, первый объект религии. Содержание этого параграфа распадается на две части. Одна часть объясняет субъективное происхождение или основу религии, другая характеризует первый, или первоначальный, объект религии. Сначала поговорим о первой. Так называемые спекулятивные философы издевались над тем, что я чувство зависимости объявляю источником религии. Слова "чувство зависимости" находятся у них на плохом счету с тех пор, как Гегель против Шлейермахера,-который, как известно, объявил чувство зависимости сущностью религии, - пустил остроту, что соответственно этому и у собаки должна быть религия, ибо она чувствует себя зависимой от своего господина. Впрочем, так называемые спекулятивные философы - это те философы, которые не свои понятия сообразуют с вещами, а, наоборот, скорее вещи - с понятиями. И поэтому совершенно безразлично, удовлетворяет ли мое объяснение спекулятивных философов; дело идет только о том, отвечает ли оно своему предмету, своей сути. А приведенное объяснение им отвечает.

Дата добавления: 2014-01-06