Лекція 6. «об'єктивні» і «суб'єктивні» категорії моральної свідомості

1. Обов'язок

2. Відповідальність

3. Справедливість

4. Щастя як категорія моральної свідомості

1. Обов'язок

Вище ми наводили думку Гегеля про зняття в категоріальному устрої людської свідомості протилежності між суб'єктом і об'єктом. Однак ця загальна властивість категорій не виключає того, що в деяких з них більше дається юнаки акумульований ними об'єктивний зміст, в інших – виступає на передній план настроєність самого суб'єкта. Так, будь-які роздуми й суперечки про добро мало чого були б варті, якби не передбачалося, що за ними стоїть певна незалежна від них сутність, добро саме по собі, в осягненні якого ми можемо помилятися або ж бути більш близькими до істини. Водночас пошуки смислу життя, постаючи з реальної суперечності людського існування, не мають такого позасуб'єктного мірила, незалежного від життєвого досвіду й рішень конкретної особистості; неповторний смисл існування кожної людини визначається в її власному діалозі зі світом, з буттям.

Ця відмінність є показовою і для інших категорій. Так, про моральний обов'язок, відповідальність, справедливість говоримо, маючи на увазі Існування певної реальності й прагнучи до правильного її розуміння. Але такої реальності не передбачає, скажімо, поняття щастя: різноманітність конкретних уявлень про щасливе життя свідчить не стільки про складність осягнення об'єктивної сутності останнього, скільки про безмежну розмаїтість суб'єктивних уподобань, від яких воно залежить. (До певної міри вказана відмінність відповідає наведеному в лекції 1 розрізненню імперативної й оптативної моралі.)

Отже, насамперед про ті категорії моральної свідомості, в котрих домінуючим виявляється їх об'єктивний аспект; першим у цій низці закономірно постає поняття обов'язку.

Суттєвою особливістю морального погляду на світ є, як ми вже бачили (див. лекцію 2), поділ останнього на світ сущого і світ належного – того, що передбачається вимогами моралі, ідеєю добра, але ще не дістало реалізацію. Значення даної особливості підтверджується тим, що етику, на відміну від інших філософських і нефілософських наук, інколи й визначали саме як науку про належне, про те, що має бути. Такої точки зору дотримувався, зокрема, класик англійського утилітаризму І.Бентам, який ввів у цьому зв'язку спеціальний термін – деонтологія (від гр. deon – потрібне, необхідне і logos – слово, вчення). В радянській літературі недавніх часів розуміння етики як науки про належне висловлював Я. А. Мільнер-Іринін.

Утім, значно частіше в деонтології вбачають лише один з основних розділів етичної науки, а саме той, який вивчає проблеми морально належного взагалі, й насамперед обов'язку як такого. Даний розділ відрізняють від етичної аксіології, що досліджує моральні цінності, передусім проблеми добра як вихідної моральної цінності та його одвічного опонента – зла. Існують різні думки щодо того, які засади мають домінуюче значення для етики загалом – деонтологічні чи аксіологічні, ціннісні. Перший підхід випливає, зокрема, з ідей німецького філософа І. Канта, творця концепції категоричного імперативу, до цієї ж традиції в етиці можна віднести давніх стоїків і кініків, Лютера, К'єркегора, з-поміж етиків XX ст. – Ч. Брода, Е. Юїнга та ін. Друга точка зору, що пріоритетного значення надає аксіологічним засадам, загалом є більш поширеною; серед її представників слід згадати Епікура, Лукреція, Т. Гоббса, Д. Юма, французьких і англійських матеріалістів XVIII ст, Л. Фейєрбаха, Б. Рассела, М. Шелера.

Наявність в етиці зазначених двох підходів не є випадковою. Ми вже бачили в попередніх лекціях, наскільки важливою для людської моральності є позитивна ціннісна орієнтація на благо, добро. Однак важливо й те, що в суспільному житті людей, у вирі випадковостей, внутрішніх і зовнішніх колізій, часом і трагічних конфліктів, з котрими стикається людина у своєму безпосередньому існуванні, така позитивна ціннісна орієнтація не може бути збережена без елементу самопримусу, обов'язковості, вольового зусилля, що якраз і втілюється в уявленні про належне. Тому, саме тією мірою, якою мораль постає як усталене суспільне явище або як форма нормативного самоконтролю людської особистості, – є підстави віддавати в ній пріоритет ідеї належного, тобто її деонтологічному аспектові. Інша справа, що до вказаних своїх форм мораль загалом, як ми ще переконаємося нижче, не зводиться – тож і царина панування чистої деонтології має певні межі.

Важливо також відрізняти осмислення в категорії обов'язку різноманітних суспільних, професійних і т. п. вимог до людини від того, що становить невід'ємний зміст морального обов'язку як такого. Людина може й повинна сприймати виконання певної сукупності своїх громадянських, виробничих та інших зобов'язань як власний особистий обов'язок; трапляється, проте, що між морально санкціонованими суспільними вимогами до особистості та її власне моральним обов'язком визрівають суперечності, конфлікти, розв'язати які може лише сама ж дана особистість як відповідальний суб'єкт морального вибору й рішення. Так, обов'язок вояка вимагає в разі крайньої потреби вбити ворога, тимчасом як моральний обов'язок виходить із категоричної заборони: «не вбий». Не слід заплющувати очі на те, що людське життя відкрите для подібних конфліктів: саме тому дотримання морального обов'язку здатне переростати у справжній відповідальний вчинок, засвідчувати індивідуальність і силу волі людини, її здатність ризикувати заради власних переконань.

З давніх часів представники етичної думки прагнули відшукати універсальну, загальнозначущу формулу морального обов'язку. На цьому шляху було встановлене відоме «золоте правило» моральності, про яке вже неодноразово згадувалося вище («чого сам не хочеш, того й іншому не роби»). Високим ступенем загальності позначається також принцип «золотої середини», який зобов'язує людину уникати крайнощів та однобічності, дотримуватися «середньої», тобто збалансованої, обачливої лінії поведінки, що гармоніює із цілісністю буття. У різних формулюваннях цей принцип висували китайський мудрець Кун Цю (Конфуцій) та деякі інші мислителі з різних країн світу; власне теоретичної форми йому надав Арістотель.

На формування сутнісних вимірів морального обов'язку завжди справляли вагомий (а найчастіше – визначальний) вплив пануючі релігійні вчення. Так, десять заповідей Мойсея склали первісну основу іудео-християнської деонтології; чимало схожого, попри всі відмінності, містять у собі й чільні настанови мусульманської, буддійської етики тощо.

Найвагомішу роль у розвитку автономної етики секуляризованого європейського суспільства Нового часу, етики, що прагнула спиратися тільки на авторитет розуму, безперечно відіграло вчення І. Канта про категоричний імператив. Як роз'яснює суть цього вчення сам філософ, усі імперативи (формули веління), які в практичному відношенні визначають волю людини, можуть бути або гіпотетичними, або категоричними. Гіпотетичні – це такі, що вказують на необхідність якоїсь дії, якогось учинку як засобу для досягнення певної мети. Так, скажімо, студент має прочитати певну книжку, аби вдосконалити свої знання з відповідної дисципліни чи просто скласти залік. Або: якщо ми хочемо бути сильними й здоровими, ми маємо займатися фізичними вправами, і т. п. Що ж до імперативу категоричного, то він, як підкреслює Кант, визначає необхідність певних учинків самих по собі, незалежно від будь-якої іншої мети. Воля людини має справу тільки з одним таким категоричним імперативом – це, за Кантом, і є імператив моральності або загальне вираження морального обов'язку. Втім, перед свідомістю людини цей імператив постає у трьох своїх аспектах, трьох формулах, що доповнюють одна одну, разом розкриваючи «загальний і необхідний» зміст єдиного для всіх розумних істот морального обов'язку. Наведемо ці формули з мінімальним коментарем до них.

Так, віддаючи належне гостроті проблеми збереження життя на Землі, відомий сучасний філософ-етик Г. Йонас формулює у книзі «Принцип відповідальності» оновлений категоричний імператив: «Чини так, щоб результати твого чину не були руйнівними для можливостей життя в майбутньому, або просто не чини шкоди умовинам подальшого існування людства на Землі». Враховуючи ж діалогізм, комунікативну спрямованість людського буття, К.-О. Апель пропонує таке формулювання: «По-перше, в усіх діях треба виходити з того, щоб забезпечити виживання людського роду як реальної комунікативної спільноти, по-друге, з того, щоб у реальній комунікативній спільноті здійснювати ідеальне». Хоч як би врізноманітнювалися сучасні підходи до осмислення категоріальних засад морального обов'язку, серйозні спроби осягнення цієї проблеми не містять у собі, як бачимо, нічого довільного. Вони відбивають зростаючу потребу людства у відновленні на рівні сучасного досвіду і знань морального погляду на людину та її життєве призначення – погляду, що допомагав би кожній окремій особистості у визначенні її власних моральних зобов'язань.

2. Відповідальність

Якщо категорія обов'язку позначає, як ми бачили, надання уявленню про належне форми конкретного практичного завдання певного людського суб'єкта, то категорія відповідальності, у свою чергу, характеризує згаданого суб'єкта з точки зору виконання ним цього завдання, цієї вимоги обов'язку. Якою мірою людина виконує свій обов'язок або ж якою мірою вона винна в його невиконанні – це і є питання про її моральну відповідальність.

Категорія відповідальності тісно пов'язана з уявленням про свободу людини. Цілком очевидно, що, не маючи свободи, людська особистість не була б у змозі відповідати за свої вчинки: вони поставали б або як вираження чужої волі, провідником і знаряддям якої виявилася дана особа, або ж як результат сліпого випадку, прояв байдужої гри природних сил. Коли шибку у вашому вікні розіб'є футбольний м'яч, пущений хлопчаком з подвір'я, вам не спаде на думку картати м'яч, бо він, як просте фізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш собака стягне зі столу скатертину, ви можете на нього нагримати, але ж не будете всерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього. Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода Дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з урахуванням можливих наслідків обирати той або інший варіант поведінки, – а тому має нести відповідальність за обране і вчинене нею.

Серед чинників, які слід враховувати при розгляді проблем, пов'язаних з моральною відповідальністю, – повнота обізнаності з реальними обставинами даного поведінкового акту, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішній стан суб'єкта, його здатність до відповідної дії, ймовірність бажаних і небажаних результатів останньої, актуальність альтернативних варіантів поведінки тощо.

До проявів цього загальнолюдського статусу вільної й відповідальної особистості належить та цілком реальна обставина, що людина здатна сама виборювати, практично забезпечувати для себе простір свободи, котрий потрібен їй для виконання своїх моральних зобов'язань. Ще І. Кант звернув увагу на те, що, власне кажучи, для людської особи не стільки свобода є передумовою усвідомлення обов'язку, скільки, навпаки, усвідомлення обов'язку є передумовою свободи, потрібної для його реалізації: відчуваючи необхідність виконати свій обов'язок, особа створює собі можливості для цього. Причому йдеться не про якісь надзвичайні взірці морального героїзму: кожному відомі випадки, коли, скажімо, для того, щоб доглядати за хворою матір'ю, дбайлива дочка відмовляється від кар'єри (тобто забезпечує собі таким чином потрібну для догляду свободу) тощо. У цьому розумінні кожна порядна людина тією чи іншою мірою здатна бути творцем власної свободи.

При всьому цьому свобода – це лише простір для відповідальності як особливої моральної скерованості людського суб'єкта, онтологічний виток якої – існування у стані відповідання на неповторний дарунок буття (див. лекцію 6), тобто екзистенція як респонденція. Саме осмислюючи безпосередність власного буття загалом як здійснення свого неповторного життєвого призначення, як вдячну, сповнену серйозності й творчого піднесення відповідь на дозвіл бути, – людина потрапляє до духовної атмосфери, де утверджується і власне моральна відповідальність. І саме тому остання є невіддільною від гідності, осмисленості й індивідуальної неповторності людського буття. Тож виявляючи здатність по-справжньому відповідально ставитися до своїх моральних проблем, особистість засвідчує тим самим і свою причетність до перелічених духовних якостей буття людини – його гідності, осмисленості, індивідуальної неповторності. Ще раз нагадаємо думку Е. Левінаса: відповідальність – це індивідуація, самий принцип індивідуації...

Разом з тим власне моральна відповідальність – це, звичайно, не синонім екзистенційного відповіданий як такого, вона має особливі риси, пов'язані із специфікою моральності. Показовим для неї є насамперед осмислення відповідання як гарантованого дотримання певних моральних зобов'язань, принципово відкритого для контролю з боку тих, перед ким ці зобов'язання прийняті (іншими словами, морально відповідальна людина не може робити власну порядність проблемою). Своєрідне смислове поле, в якому нагромаджується потенціал моральної відповідальності, має, сказати б, два виміри, дві вісі координат, що визначаються тим, за що відповідає людина – і перед ким вона відповідає (розмежування цих питань веде до окреслення різних аспектів відповідальності, що їх виділяють деякі сучасні дослідники, – так звані відповідальність за і відповідальність перед).

В арсеналі загальників сучасної моральної свідомості існують усталені, наче самі собою зрозумілі відповіді на зазначені питання, відповіді, на які, проте, варто поглянути критичним оком.

Ці відповіді такі: справді морально свідома людина відповідає, по-перше, за все – або мусить відповідати за все – і, по-друге, відповідає головним чином перед самою собою (тобто не перед якимись зовнішніми інстанціями, під страхом покарання, а перед власним сумлінням).

Тема відповідальності мала досить непросту долю у філософії й духовній культурі XIX–XX ст. Слідом за романтичною критикою просвітницьких уявлень про всевладдя універсального Розуму (зокрема в його моральній іпостасі) на саму ідею моральної відповідальності й пов'язаних з нею цінностей обрушується Фрідріх Ніцше. Із твору у твір цей апологет «волі до влади» розвінчує «хибне уявлення» про свободу волі, начебто вигадане «містиками» «задля вдоволення бажання знайти винного», моральну рефлексію, в основі якої лежить, мовляв, «воля до самокатування» тощо. Все це варто мати на увазі, оскільки позбавлена «моралістичних забобонів» «білява бестія», випущена Ніцше на свободу, викликала справжній захват у середовищі естетизованої європейської інтелігенції кінця XIX – початку XX ст., котрій до смерті набрид «нудний» світ буржуазних ціннот. «Філософія життя», яка багато в чому продовжувала рух думки Ніцше, успадкувала від нього і його ставлення до проблем моральної відповідальності. Втім, ідея життя, котре, мовляв, завжди має рацію і не мусить соромитися ані звітуватися ні перед ким, досить швидко перейшла зі сфери рафінованої філософії в площину ідеологічної «обробки» мас – тих самих мас, яких так зневажав Ніцше. Але ж думка про безвідповідальність життя набрала вже розгону; і коли Гітлер звільняв своїх вояків від моральних сумнівів, він лише примножував руйнівну інерцію цієї фатальної думки.

Проте справа не тільки в Ніцше й характері засвоєння його ідей; не вичерпується вона й злочинами нацизму. Принаймні з початку Нового часу в Європі наростають тенденції волюнтаризму й утилітаризму, з яких крок за кроком утворюється та «вибухова суміш», що зрештою у XX ст. приводить людство до небаченої кризи – соціальної, духовно-моральної, екологічної. Й лише тоді, коли наслідки цієї кризи вже далися взнаки, – в цивілізованому світі набирає розмаху зворотна, дедалі потужніша тенденція до відродження занехаяних і принижених цінностей загальнолюдської моралі, відновлення у правах свідомості моральної відповідальності. Сучасна людина дедалі більшою мірою усвідомлює, що нині вона справді мусить і здатна взяти на себе відповідальність за виживання свого роду й за продовження життя на планеті Земля загалом, – адже її технічний і науковий потенціал став чинником справді планетарного масштабу, й від того, як його буде скеровано, залежить подальша доля цивілізації й життя. (Показовим симптомом зазначених духовних змін став, зокрема, широкий розголос, що його дістала книга німецького філософа Г. Йонаса «Принцип відповідальності» (1984). Автор обґрунтовує відповідальність сучасної людини як за виживання людства, так і за світ у цілому, за все, що є в ньому живого й неповторного.)

Однак у моральному житті, моральному розвитку людей не буває готових рецептів. Кожне наше рішення містить у собі елемент ризику, і чим вищою є та чи інша людська ідея сама по собі, тим вона вразливіша, тим страхітливішими й болючішими можуть стати всілякі її перекручення. Тому й не слід забувати про відповідальність.

1. Справедливість

Зв'язок даної категорії з розглянутими вище полягає в тому, що вона фіксує саме той належний порядок людського співжиття, належний стан справ загалом, який і має бути встановлений унаслідок відповідального виконання людьми свого обов'язку. На відміну, однак, від категорій, про які йшлося на попередніх сторінках, категорія справедливості передбачає не просто оцінку того чи іншого єдиного явища (добро це чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими й належить установити етичну відповідність; так, справедливо, щоб гідному вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину – кара, правам – обов'язки й т. п. Стосовно до між-людських стосунків і суспільного життя загалом справедливість вимагає етично обґрунтованого розподілу благ між людьми (хоча конкретні засади такого обґрунтування в різні часи і в різних культурах, звісно, виявляються різними) – так в етику вводиться уявлення про суспільство як певного роду системний об'єкт.

На зазначений зміст поняття про справедливість указує і його походження. Так, давньогрецьке dikē, що перекладається як справедливість, первісне означало звичай, спосіб життя, в подальшому ж набуло значення правильного, належного звичаю. Подібним чином і латинське jus (звідси justitia) означає власне право, закон. У річищі цієї мовної традиції й з'являються перші спроби сутнісного осмислення справедливості, що ми їх знаходимо в Демокріта (близько 460 – близько 380 до н. е.), софістів (друга пол. V – перша пол. VI ст. до н. е.), Сократа та інших античних філософів. Своєрідним філософським узагальненням цих спроб можна вважати концепцію Платона, який надав справедливості значення завершальної з-поміж чотирьох основних «полісних доброчесностей» – такої, що тільки й дає усім іншим доброчесностям (тобто розсудливості, мужності й мудрості) «силу вкорінюватися в людині» («Держава», 4336 с). При цьому в соціальному плані справедливість, за Платоном, постає як такий ідеальний устрій суспільства, коли кожен із суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники) сумлінно виконує свої обов'язки й не втручається у справи інших.

Як належний стан речей у суспільстві, державі й світі справедливість витлумачується і мислителями Давнього Сходу, зокрема китайськими мудрецями Мо-цзи (479–400 до н. е.), Мен-цзи (372–289 до н. е.) та ін. При цьому наголос поступово переноситься з розпізнання божественної справедливості й шанобливого наслідування їй на власні зусилля людей, які мають у дусі справедливості розв'язувати проблеми суспільного устрою і міжлюдських стосунків.

Але повернімося до Греції. Глибоке осмислення категорії справедливості, що надалі стає надбанням світової етичної думки, дає, як і в багатьох інших випадках, «хрещений батько» європейської етики Арістотель Зокрема, в нього вперше проведений ґрунтовний поділ справедливості як відплати, зрівняльної й пропорційно-розподільчої справедливості. Арістотелем же простежені важливі взаємозв'язки власне етичних і правових, політичних, а також соціально-економічних аспектів справедливості.

Щодо розрізнення відплати, зрівнювання і розподілу як засад справедливості, то воно має глибокі історичні підстави. Першою формою справедливості, яку ми знаходимо в історії людського суспільства, була якраз справедливість відплати, або ретрибутивна справедливість, що передбачала таке покарання за порушення норм первісної моральності, яке цілком відповідало б самому цьому порушенню. Порушникові, інакше кажучи, належало відплачувати його ж монетою, і довгі тисячоліття чільним принципом людської справедливості залишалося правило тальйону (від лат. talio – помста): «око за око, життя за життя!» Найяскравішим утіленням цього принципу став відомий звичай кровної помсти, що мав універсальне поширення на стадії родового розвитку людства

Коли ж, нарешті, зазначений принцип, як і вся «відплатна» концепція справедливості, почав – дуже поступово – здавати свої позиції під натиском морально-правового устрою ранніх держав, то сталося так насамперед не тому, що тальйон примножував жорстокість чи принижував гідність людини, й не тому, що протидія злу засобами такого ж зла фактично робить людину співучасником його поширення у світі. Головне на той історичний момент полягало в тому, що за умов утвердження нового суспільного ладу, котрий долав родову обмеженість, «відплатна» справедливість жодним чином не могла забезпечити впорядкованість і законовідповідність суспільного життя, навпаки, сіяла жах і ворожнечу, вела, по суті справи, до хаосу. Тому, незалежно від свого географічного положення, етнічної, культурної специфіки тощо, держава на певному етапі розвитку мала вступити в боротьбу з даним первісним варіантом діючої справедливості – для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих її форм.

«Відплатній» справедливості протистоїть справедливість розподільча, дистрибутивна, суть якої полягає в розподілі між людськими індивідами (чи групами людей) тих або інших цінностей. Даний тип справедливості охоплює два підтипи, також виділені ще Арістотелем, – справедливість зрівняльну й пропорційно-розподільчу. Йдеться про те, розподіляються певні цінності між людьми порівну чи відповідно до конкретних достоїнств і заслуг кожного з них.

У фундаменті першого із цих підтипів, тобто зрівняльної справедливості, лежить світоглядна ідея людської рівності, утвердження якої мало й має принципове значення для розвитку всієї людської цивілізації. Утвердження цієї ідеї, як і становлення самої зрівняльної справедливості, проходить в історичному процесі ряд стадій. Так, для давньогрецької свідомості (зокрема й для Арістотеля) морально рівними могли бути лише вільні громадяни грецьких міст; на рабів, варварів і навіть жінок античні уявлення про рівність не поширюються (втім, «жінка нижча за чоловіка, але дуже близька йому й найбільшою мірою причетна до його рівності», – зауважує Арістотель («Велика етика», 1194 b 25)). В епоху утвердження християнства ідея рівності робить істотний крок уперед: проголошується рівність усіх людей як створінь Божих і «дітей Адамових», а також рівність вірних во Христі; за словами ап. Павла, у християнській спільноті «нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, – але все та в усьому Христос!» (Кол. З, 11).

Дальший поступ в усвідомленні й утвердженні рівності припадає на епоху буржуазних революцій XVII–XVIII ст. Рівність усіх людей постає як визначальний політико-юридичний принцип, що реалізується в рівності громадянських прав і свобод; закладаються підвалини економічної «рівності можливостей», що передбачає еквівалентність обміну товарів та послуг.

І в XX ст., незважаючи на різноманітні кризові явища в житті сучасного людства, уявлення про людську рівність збагачується новими гранями, його практичне втілення стає більш різноманітним, гнучким і водночас послідовним. Безперечним гуманістичним надбанням століття є усвідомлення рівності людей в їхньому праві на виявлення і реалізацію власної індивідуальності, власних національних і культурних традицій, власного способу бачити й осмислювати світ. На цьому шляху долається обмеженість європоцентризму: ми вчимося поважати «іншість інших», визнавати внутрішню обґрунтованість чужих нам культур, форм почуття і мислення – а також цінувати їх загальнолюдське значення, захоплюватися їхньою красою, симпатизувати їм.

Разом з тим XX ст. продемонструвало й наявність певних «глухих кутів» у реальному втіленні ідеї людської рівності. Катастрофою закінчилася спроба запровадити зрівняльні засади безпосередньо щодо розподілу матеріальних благ між людьми – в більшості населення це просто вбило бажання працювати. Не дивно, що слово «зрівнялівка», за яким стояла стійка тенденція соціалістичного способу життя (точніше, його офіційного аспекту), стало врешті-решт викликати відразу.

Даний конкретний приклад наочно демонструє важливість якомога чіткішого визначення тієї межі, до якої засади людської рівності є морально виправданими й необхідними – і за якою вони втрачають сенс, стають гальмом на шляху подальшого розвитку.

Слід сказати, що така межа, такий критерій безперечно існує. Визначається він у загальних рисах тим, що кожен індивід, кожна особистість є, по-перше, представником людства, виразником сутнісних сил і творчих потенцій людського роду, суб'єктом людської гідності, свободи, невід'ємних прав людини загалом. У цьому відношенні, тобто оскільки йдеться про визнання й утвердження в кожній особистості основних засад її причетності до роду людей, невід'ємного надбання людяності, – підхід з позицій рівності є абсолютно справедливим і морально неодмінним. Кожна людина є рівною всім іншим як носій загальнолюдської гідності, загальнолюдських прав і свобод.

Дата добавления: 2014-01-07