Таинство брака

Таинство брака – самое древне из церковных Таинств. Это единственное Таинство, которое совершается ещё в Райском Саду до грехопадения человека. Сам Бог приводит жену к Адаму. И это благословение Божие и стало началом бытия Таинства Брака. Адама и Еву в Раю сочетал сам Бог (см. Мф.19, 6).

По словам блаженного Августина, посещение Иисусом Христом брачного пира в Кане Галилейской, есть подтверждение того, что Он Сам в Раю установил брак.

Свидетельство о смысле Таинства Брака, о том, что мистически проходит в этом священнодействии, мы обнаруживаем ещё в первых главах книги Бытия : «Оставит человек отца своего и мать свою, и приленится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт. 2,24).

Ветхозаветное иудейское мышление видело сущность и цель брака в воспроизводстве рода. Продолжение рода было самым очевидным и совершенно необходимым знаком Божьего благословения. Евреи считали бесплодный брак проклятием, тяготеющим над супругами, в особенности над женщиной.

Нормальным явлением был брак моногамный и полигамный, конкубинат (внебрачное сожительство) также терпелся и подчас даже одобрялся, как гарантия продолжения рода. Учреждение «левирата» предусматривало обязанность мужчины «восстановить семя» умершему брату, женившись на его вдове, и тем самым обеспечивая покойному частичное выживание в детях его жены. Моногамия, основанная на вечной любви мужа и жены, существовала при этом как некий идеальный образ, заключённый в истории творения, в «Песни Песней», в различных метафорах пророков, говоривших о любви Бога к Своему народу. Но этот идеал никогда не был нормой или требованием у древних евреев.

В Новом Завете понимание брака претерпело коренные изменения. Новое понятие о Христианском браке мы находим не только в Евангелии, но и в апостольских посланиях. Особое значение здесь имеют те мысли о богословии Брака, что содержатся в посланиях апостола Павла к Ефесянам: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5. 32). Когда апостол Павел называет брак «тайной» («таинством»), он имеет в виду, что в браке человек не только удовлетворяет потребности своего земного, мирского существования, но и делает шаг на пути к цели, для которой он сотворён, то есть вступает в Царство вечной жизни и брак сохраняется в вечности. Муж становится единым существом, единой «плотью» со своей женой, подобно тому, как Сын Божий перестал быть только Богом, стал также и человеком, чтобы Его народ мог стать Его телом. Вот почему евангельское повествование так часто сравнивает Царство Божие с брачным пиром: это реализация ветхозаветных пророчеств о брачном пире между Богом и Израилем, избранным народом. Поэтому подлинно христианский брак должен быть единством не только в добродетели абстрактного этического закона или заповеди, а как Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь.

Христиане призваны уже сегодня, иметь опыт жизни небесной, отчасти приобщиться к жизни в Царстве Божием. И это становится для них возможным именно благодаря Церковным Таинствам посредством действия благодати, которое прямо исходит от Бога и приводит к Нему, соединяя с Творцом и в том числе и через Таинство Брака. Таким образом, Брак перестает быть лишь удовлетворением каких-то естественных физических побуждений человека. Церковный Брак – это уникальный союз двух людей, которые могут превзойти ограниченность собственной человеческой природы и быть соединёнными в Браке не только друг с другом, но и со Христом. В христианском брачном союзе всегда осуществляется особое духовное единство троих – мужа, жены и соединяющего их Бога (Малков П. Ю. Введение в литургическое предание. Таинства православной Церкви. М., 2006. С. 98.).

В Посланиях к Ефесянам содержится максимально сильное выражение мысли о предельном метафизическом единстве супругов: «любящий свою жену любит самого себя» (Ефес. 5. 28). Здесь апостол Павел развивает истину, выраженную в ещё в Евангельском речении Христа: супруги «уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 6). Идея эта оказалась очень близка и древним Отцам и учителям церкви, которые многократно говорят на эту же тему. «Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», - свидетельствует Тертуллиан (Цит. По: Троицкий С. Христианская философия Брака. С. 88). Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Тот, кто не соединены узлами брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в браке не два человека, а один человек» (Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 12 на Послание к Колосянам//Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста. Т. 11. Кн. 1.С.465).

Одной из важнейших сторон брачной жизни мужчины и женщины рождение детей. Рождение детей и само физическое общение православных супругов рассматривается Церковью (разумеется, только в Браке Венчанном) как благо, как доброе дело. Евангельское Откровение утверждает, что рождение человека – это великая радость (Ин.16,21). И это позволяет Клименту Александрийскому сказать: «Рождение, которым стоит мир, свято» (Цит. по: Троицкий С. Христианская философия брака. С.127.).

Но при этом следует всегда помнить и о том, что Брак не имеет своей единственной целью деторождение. Для древнего ветхозаветного человека, если в браке не рождаются дети, брак представлялся бесполезным, не достигшим своей основной цели. В православной же традиции цель Брака реализуется уже в самом браке, в самом совершающемся союзе любящих. Высшая цель брака – совсем не в размножении. И даже если в браке нет детей, это не означает, что благодать в заключённом браке не подействовала. И такой Брак также совершается во Христе как благой – как святой, как богодарованный.

По слову Святых Отцов, в Браке, как и в других православных Таинствах, священнодействиях, реализуется призвание человека к обожению. Как отмечалось ранее, в Браке всегда три лица: муж, жена и соединяющий их Бог. И вот здесь обнаруживается ещё одна богословская «неожиданность», возводящая христианский Брак на поистине неизмеримую высоту: Брак – это вышеличностное единство, уподобляющее нас единству лиц Пресвятой Троицы. Здесь, в этом надестественном, сверхъестественном союза мужа и жены, богодарованном, благодатном браке, отражается, приоткрывается сам образ бытия Лиц Святой Троицы, Её внутриличностных отношений (Малков П.Ю. Введение в литургическое предание. Таинство Православной Церкви. М.,2006.С.105).

Апостол Павел постоянно напоминает, что Бог живёт не вне «рукотворных Храмах», что «наши тела являются Храмами Святого Духа». Если мужчина и женщина, являющиеся членами Тела Христова, становятся в браке «одной плотью», то их союз скрепляется Святым духом, живущим в каждом из них. Но членами Тела Христова они становятся через Евхаристию.

На связь между браком и Евхаристией указывает уже евангельский рассказ о браке в Кане (Ин.2,1-11),который читается при венчании. Этот текст, как и многие другие места Евангелия от Иоанна, подчёркивает значение крещения и Евхаристии: как вода была притворена в вино, так и грешная жизнь человека присутствием Христа может преобразиться в новую реальность Царствия.

Древние христианские писатели, которые полностью признавали юридическую силу гражданского брака, тоже утверждают, что именно Евхаристия придаёт Браку его специфически христианское содержание. Так, Тертуллиан (II век) пишет: «что брак, скреплён Церковью, подтверждённый Евхаристией, запечатлеется благословением и вписывается на небесах Ангелами» (Цит. по: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в Провославии. Клин. 2000.С.17).

Все христиане, желавшие вступить в брак, сначала проходили через формальности гражданской регистрации, сообщавшие браку законность в глазах мирского общества, а затем принимали благословение епископа во время воскресной литургии в присутствии христианской общины.

После этого гражданский договор превращался в «Таинство», имеющее непреходящую ценность и распространяющуюся далее пределов земной жизни, так как брак «записывался на небесах», а не только регистрировался на земле. Брак становился вечным союзом во Христе (Протоиерей Иоанн Мейендор, Брак в Православии. Клин. 2000.С.17).

Церковь – таинственный союз Бога со Свои народом – сама по себе является Таинством, Тайной Спасения (Послание к Ефесянам, 3). Таинством является вхождение человека в это союз через Крещение, так как Тайна спасения тем самым прилагается к личности этого человека. Но все эти индивидуальные таинства находят своё завершение в Евхаристии. Евхаристия сама является брачным пиром, как об этом часто говорится в Евангелие.

Канонические запреты «смешанных браков», вторых браков и т.п. могут быть объяснены лишь пониманием Христианского Брака как части Тайны, вершиной которой является Евхаристия. Такие браки не могли быть Таинством в полном смысле слова. Вполне законные в понятиях гражданских прав, они не имели Христианского ядра – единения в Евхаристии, так как Таинство Брака по своему духовному смыслу связано с возможностью совместного Причащения супругов.

Без сомнения без Евхаристии никакого Христианского Брака быть не может. Для Православия идея развода неприемлема. Брак заключается навечно, и совершается он действием Божьей благодати, изменяющей само существо вступающих в содружество людей, пересозидая любящих, соединяя их в новое нерасторжимое единство. Но ведь, скажете вы, разводы бывают и в Православии. Разводы происходят прежде всего по причине преступления супружеских обетов. В этом смысле нельзя сказать: Православная Церковь совершает, осуществляет развод. Она лишь свидетельствует: освещающей Божественной благодати в этом браке уже нет, ибо благодать не может существовать с прегрешением, с преступлением против Бога и Его даров. Хорошо известен важнейший евангельский принцип: «…что Бог сочетал, Того человек да не разлучает» (Мф.19,6). Но когда супруг или супруга нарушают свои брачные обеты вечной верности друг другу, они тем самым лишаются божественной благодати, сила Божия от них отступает, вернее сказать – они сами её от себя отталкивают своим преступлением. И когда Церковь констатирует: этого брака уже больше нет.

Не приветствует Православная Церковь и совершаемые после развода вторые браки. Как говорит Иисус Христос: «всякий разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует; и всякий женящийся на разведённой с мужем, прелюбодействует» (Лк. 16,18).

Браки, совершаемые после смерти одного из супругов не одобряются, но допускаются Церковью лишь вследствие человеческой слабости плоти. По древним церковным канонам вступающие во вторые браки отлучались от Причастия на несколько лет.

Елеосвящение (соборование)

Елеосвящение представляет собой особое церковное Таинство, целью которого является исцеление человека от болезней телесных и душевных. В древности оно называлось различными наименованиями: елеем, святым елеем, елеопомазанием, малитвомаслием (греч. eucelaion). В просторечии Таинство называют соборование, поскольку оно совершается собором священников. В Таинстве употребляется елей - жидкое масло, обычно оливковое (возможно употребление репейного, подсолнечного и иных растительных масел).

В древности елей использовался в качестве одного из основных медицинских средств: его употребляли, в частности, для заживления ран (см.: Ис 1,6). Масличный елей употреблялся в светильниках (см.: Исх 27, 20). Наряду с пшеницей и вином елей был одним из основных пищевых продуктов (см.: Втор 11, 14): его изобилие воспринималось как благословение Божие (см.: Втор 7, 13; Иер 31,12), а отсутствие – как наказание (см.: Мих 6, 15; Авв 3, 17). В качестве продукта питания елей входит внутрь человека, в кости его (см.: Пс 108, 18). Елей был также косметическим средством: его использовали для умащения тела, для благовонных растираний (см.: Есф 2, 12; Пс 91, 11), елеем помазывали волосы (см.: Пс 22, 5).

В ветхозаветной традиции елей является одним из главных религиозных символов. Елей – символ исцеления, спасения, воссоединения с Богом (см.: Иез 16, 9). Кроме того, это символ радости (см.: Пс 44, 8; 103, 15), любви (см.: Песн 1, 2), дружбы (см.: Притч 27, 9), братского общения (см.: Пс 132, 2). Елей был символом Божиего избрания царей и священников (об этом значении елея и о символике помазания мы говорили в связи с Таинством миропомазания). Через помазание елеем (миром) избраннику Божиему передавался Дух Божий (см.: 1 Цар 10, 1-6; 16, 13).

В христианской традиции елей стал, прежде всего, символом духовного исцеления: в этом значении он упомянут, в частности, в притче о милосердном самарянине (см.: Лк 10, 34). В то же время елей – символ света: в этой роли он фигурирует в притче о десяти девах (см.: Мф 25, 1-13). Греческое слово eleoV (милость) созвучно слову elaion (елей, масло), поэтому елей воспринимался как символ милосердия, примирения и радости.

Одним из важных аспектов земного служения Христа было исцеление болезней, и Евангелия наполнены рассказами о многочисленных исцелениях, совершенных Спасителем. Евангелия не сохранили свидетельства о том, чтобы при исцелении Христос использовал елей. Однако когда Он послал на проповедь Своих учеников, они пошли и проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов, и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк 6, 12-13). Таким образом, еще при жизни Христа елей употреблялся в христианской общине для исцеления болезней.

В служении апостолов после воскресения Христова исцеление больных занимало существенное место (см.: Деян 3, 2 – 8; 5, 15 – 16; 8, 7; 9, 32 – 34; 28, 8). Даром исцелений в апостольский век обладали не только апостолы, но и другие члены христианской общины (см.: 1 Кор 12, 9). Очевидно, служение исцеления было одним из аспектов деятельности пресвитеров, что явствует из слов апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего…и если он соделал грехи, простятся ему (Иак 5, 14 – 15).

Именно эти слова апостола Иакова являются главным свидетельством о существовании Таинства елеосвящения в апостольскую эпоху (даже если оно не называлось Таинством и не было оформлено в отдельное чинопоследование). Основными элементами Таинства является участие нескольких пресвитеров и помазание больного елеем. При этом исцеляющая сила приписывается не елею, а «молитве веры». Таинство должно оказывать двойное действие: способствовать телесному исцелению и даровать прощение грехов.

Хотя чинопоследование предполагает наличие семи пресвитеров, в реальности такого количества достичь было не всегда возможно, поэтому Таинство могли совершать трое священников, а в некоторых случаях двое или даже один.

Елеосвящение совершалось и на Востоке, и на Западе над тяжелобольными, в том числе и над смертельно больными. На Востоке помазание смертельно больного совершалось с надеждой на исцеление. На Западе же начиная с C века утвердился взгляд на елеопомазание как на последнее напутствие умирающего в жизнь вечную. Таинство получило наименование extrema unction (лат. «последнее помазание»). В декрете Тридентского Собора говориться: «Это помазание должно быть преподано больным, прежде всего тем, чье состояние настолько опасно, что они, похоже, приближаются к концу своей жизни, что и позволило также назвать это Таинство Таинством умирающих (sacramentum exeuntium)» (Тридентский Собор, сессия 14. Цит. по: Христианское вероучение. С. 452 – 453.).

Православные полемизировали с таким пониманием Таинства, настаивая на том, что в соответствии со словами апостола Иакова, а также в соответствии с текстом самого чинопоследования елеосвящение должно совершаться над больными во исцеление души и тела. Патриарх Константинопольский Никифор II (1260) опровергает мнение о том, что елеосвящение может совершаться над умершими, ссылаясь на слова чинопоследования: «Духом Твоим сниди на раба Твоего, дабы остальное время жизни своей он ходил в законах Твоих»; «Воздвигни его от одра печали и от ложа страдания» (Никифор II Константинопольский. Против говорящих, что подобает и после смерти совершать елеосвящение над умершим. PG 140, 808 С.).

Лишь в CC веке Католическая Церковь частично отказалась от средневекового понимания елеопомазания как последнего напутствия. В современном Катехизисе Католической Церкви о елеопомазании говориться, что оно преподается «опасно больным» и что оно «не есть только Таинство умирающих».

В христианстве болезнь понимается как следствие греховности человеческого естества: болезнь тела неразрывно связана с греховным состоянием души.

Связь между болезнью и грехом установлена уже в Библии, согласно которой болезни вошли в жизнь человека как одно из последствий грехопадения (см.: Быт 3, 16 – 19). Нередко болезнь воспринималась как действие карающей десницы Бога (см.: Иов 16, 12; 19, 21). С другой стороны, болезнь может быть послана человеку при посредстве сатаны (см.: Иов 2, 7). Болезнь в Ветхом Завете воспринималась как наказание за грехи; соответственно молитва об исцелении сопровождается исповеданием грехов (см.: Пс 37, 2 – 6; 38, 9 – 12). Ветхий Завет не запрещает обращаться к врачам, пользоваться лекарственными средствами (см.: 4 Цар 20, 7; Тов 11, 10 – 11; Иер 8, 22). Однако обращение к врачам без одновременной надежды на помощь Божию греховно (см.: 2 Пар 16, 12).

Вслед за Ветхим Заветом Новый Завет признает и роль сатаны как одну из причин болезней человека: Иисус говорит о согбенной женщине, что ее «связал сатана» (см.: Лк 13, 16). Однако основной причиной болезни в Новом Завете признается грех. Поэтому, исцеляя людей, Иисус одновременно отпускает их грехи (см.: Мф 9, 2; Мк 2, 5; Лк 5, 20) и предостерегает от повторения прежних грехов (см.: Ин 5, 14). Тем самым указывается на неполноту исцеления тела без уврачевания души.

Вопрос о связи между грехом и болезнью раскрывается в христианской традиции достаточно подробно. На вопрос учеников о слепорожденном – кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? – Христос отвечает: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин 9, 2 – 3). В данном случае под «делами Божиими» понимается то чудо исцеления, которое совершает Христос. Однако, как подчеркивает Кирилл Александрийский, нельзя думать, что человек мог родиться слепым для того, чтобы через его исцеление прославился Христос. «Не вследствие собственных грехов человек этот родился слепым, но если уж пришлось ему подвергнуться этому, то и в нем может быть прославлен Бог» (Кирилл Александрийский. Толкование на Ин (6). (Творения. Кн.3.С.301)). Иными словами, слова Божия может быть явлена не только в исцелении, но и в самой болезни.

Согласно христианскому пониманию, конкретная болезнь может быть вызвана тем или иным конкретным грехом, но во многих случаях она вовсе не связана с конкретным грехом и не является его следствием. Существуют врожденные болезни, за которые человек вообще не может нести никакую личную ответственность. Христианство не устанавливает персональную ответственность человека за его собственные болезни, но оно говорит об ответственности человечества и каждого человека за ту общечеловеческую греховность, которая является источником болезней для всякого человека.

Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться различным образом. Варсануфий и Иоанн Газские говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких-либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом… От тебя зависит быть нерадивым, или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься» (Варсануфий и Иоанн Газские. Руководство к духовной жизни 521). В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех – «для пользы нашей, чтобы мы покаялись» (Там же 521). Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие – «от демонов» (Там же 517). Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству» (Там же 613).

Христианское понимание того, как человек должен переносить болезни, имеет троякое измерение. С одной стороны, в памятниках аскетической письменности и в житийной литературе встречаются многочисленные указания на необходимость терпеть болезни как на посланные свыше: «Одр болезни бывает местом богопознания. Страдания тела часто бывают причиной духовных наслаждений» (Игнатий (Брянчанинов). Письма к мирянам. С. 506).

С другой стороны, христианские писатели, вслед за Библией, не только не запрещают обращаться к врачам, но, наоборот, восхваляют медицину. Григорий Богослов называет медицину «плодом философии и трудолюбия» (Григорий Богослов. Слово 43, 23, 30. SC 384, 176. (Творения. Т.1.С.618)). Он считает эту науку «восхитительной», подчеркивая, что она «философствует о природах, их смешениях и о причинах болезней, чтобы, вырывая корни, отсекать также и ветви» (Его же. Слово 7, 19 – 21; SC 405, 194. (Творения. Т.1.С.163)).

С третьей же стороны, в христианской иерархии ценностей Бог как «врач душ и телес» стоит выше любого врача, а подаваемое Богом исцеление души – выше, чем уврачевание недугов тела.

Именно в свете такого понимания молитва об отпущении грехов болящего занимает столь важное место в Таинстве елеосвящения. Таинство может не принести исцеления болезни, но оно в любом случае приносит отпущение грехов. Об этом говорит как само чинопоследование Таинства, так и многие авторы, в частности Симеон Солунский:

Для всякого верного, хотящего приступить к страшным тайнам, особенно для всякого впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прощение от (духовного) отца, через этот священный обряд и помазание святым елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев (Симеон Солунский. Ответы Гавриилу Пантапольскому ). Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет божественный и тихий свет благодати; ибо и свет мы приносим (Аллюзия на зажжение светильников в начале чинопоследования). Когда же и молитва исполняется, и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов, подобно блуднице, помазавшей ноги Спасителя и от них принявшей помазание на себя (Симеон Солунский. О Таинствах (56)).

Хотя основным содержанием Таинства елеопомазания является молитва об исцелении болящего, это Таинство, как отмечает протопресвитер Александр Шмеман, не гарантирует исцеления. Однако то духовное перерождение, которое может стать следствием Таинства, не менее, а может быть, и более важно для человека, чем исцеление от телесной болезни:

Мы знаем, что всякое Таинство есть всегда переход и преложение… Христа просим об исцелении, а Он прошал грехи. У него искали «помощи» нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти… Подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении – на время! – его физического здоровья, а в изменении, поистине преложении его восприятия болезни, страданий и самой смерти… Цель Таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу (Шмеман. За жизнь мира. С. 93).

Таинство покаяния (исповеди)

Слово «покаяние» по-гречески звучит как метанойа и означает «перемена ума».

В христианской традиции понятие «покаяния» имеет очень широкий смысл: оно не исчерпывается идеей осознания греховного поступка и раскаяния в нем. Покаяние – это целая духовная система, которая включает в себя ежедневный самоанализ, сожаление о содеянных грехах и допущенных греховных мыслях, постоянную работу над собой с целью духовного самосовершенствования, непрестанное стремление к доброделанию.

Покаяние, строго говоря, завершается даже не тогда, когда человек покаялся на Исповеди перед священником. Окончательное покаяние как подлинная перемена ума - наступает, когда человек оказывается перед возможностью повторить тот или иной грех, но его не повторяет, потому что этот грех уже не имеет в нем своего начала, своего корня, своего основания. Центральным, важнейшим моментом покаяния все же является исповедание греха перед иереем и очищение души христианина от этого греха силой Божественной благодати, действующей в Таинстве Покаяния.

В Православной Церкви грех рассматривается, прежде всего, как болезнь, как заболевание души. Цель Таинства Покаяния – восстановление здравья души. Исповедь приносится Богу, и священник – только "свидетель", как сказано в чинопоследовании таинства. Его присутствие необходимо, так как он призван, как врач, помочь найти верный путь лечения, и ему дана власть от имени Бога объявлять о прощении грехов. Обычно в храме у аналоя после чтения соответствующих молитв, священник индивидуально беседует с каждым пришедшим на исповедь. По ее окончании он накрывает голову кающегося епитрахилью, читает над ним разрешительную молитву и крестит его. Исповедник крестится, целует крест и Евангелие – в знак любви и благодарности Богу и, сложив руки перед собой ладонями вверх (правую на левую), берет у священника благословение. Если священние не считает возможным отпустить грехи исповедника, разрешительная молитва не читается, и на кающегося может быть наложена епитимья (от греч. Epitimia – запрещение) – духовный труд по искоренению греховных привычек.

Что происходит с грехом в момент Исповеди? Он уничтожается, перестает быть частью нашего душевного внутреннего содержания. Это не значит, что все совершенные нами прежде греховные поступки, в которых мы исповедались перед священником, над нами уже никак не довлеют. Довлеют. Но уже не как вина, а как наша память, наши переживания, следы, шрамы, которые остались у нас в душе. Кроме того, здесь следует различать те наши грехи, о которых можно уже не вспоминать, и те, за которые мы по-прежне¬му несем ответственность и перед Богом и перед людьми - как имеющие далеко идущие последствия, отразившиеся на судьбах наших ближних. И вместе с тем после Исповеди, с духовным настоящим человека прежний - исповеданный - грех уже не имеет ничего общего.

Покаяние дает человеку восстановление нашего доброго первоначального состояния, некогда обретенного нами благодаря Таинству Крещения. Покаяние часто называют «вторым Крещением», обновлением Крещения. Недаром преподобный Ефрем Сирин пишет, что «покаяние есть лестница, возводящая нас туда, откуда мы ниспали» (Маяков П. Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви: учеб. пособие М: Изд-во ПСТГУ, 2006, с. 73).

Тем самым именно благодаря плодам Покаяния вновь возрождается та взаимная святая любовь, что родилась прежде - в Таинствах Крещения и Миропомазания - между Богом и христианской душой и была перечеркнута человеческим грехом.

В тексте Священного Писания мы находим целый ряд свидетельств о значении покаяния и призывы к нему.

Со времен Ветхого Завета покаяние было связано с богослужебным культом. Одним из важнейших установлений ветхозаветного культа был «великий день очищения» (Йом Киппур), когда совершались специальные богослужебные обряды, цель которых заключалась в очищении от греха. В этот день приносились жертвы за грех, имевшие очистительный смысл. Важным атрибутом дня очищения был «козел отпущения», которого не сжигали на костре, но отправляли в пустыню, куда он должен был унести с собой все грехи Израиля: И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых, и все преступления их, и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую (Лев 16, 21-22).

Помимо этого символического ежегодного акта, существовало множество предписаний относительно индивидуальных актов покаяния после совершения греховных поступков (Например, ем. Чис. 5, 6 – 8).

Одной из функций священника и основной миссией пророка в Ветхом Завете было призывать людей к покаянию. Когда Давид согрешил, взяв себе в жены чужую жену и убив ее мужа, к нему был послан пророк Нафан, который при помощи притчи привел Давида к покаянию (см.: 2 Цар 11-12 гл.). И в иудейской, и в христианской традиции Давид стал символом покаяния, а написанный им 50-й псалом воспринимается как самая сильная покаянная молитва, когда-либо созданная человеком.

Призывами к покаянию – как индивидуальному, так и коллективному – наполнены книги пророков. Книга пророка Исаии начинается патетической речью, в которой Бог говорит о том, что жертвы и всесожжения, не сопровождающиеся изменением образа жизни, неугодны ему; жертвой, угодной Богу, является исправление жизни, добрые дела; если происходит сознательное обращение к добру, тогда Бог очищает человека от греха (см.: Ис 1,11-18).

Обращение, таким образом, является синонимом покаяния. Призыв к покаянию, с которого началась проповедь Иоанна Крестителя, был призывом к изменению образа жизни, духовному обращению, нравственному перерождению.

Исповедание грехов является отправным пунктом пути покаяния как обращения от греха к добродетели. Без исповедания грехов невозможно духовное очищение и перерождение. Крещение Иоанна, которое было крещением покаяния и очищения, сопровожда­лось исповеданием грехов (см.: Мф 3, 6). После воскресения Христа, когда Церковь начала распространяться и принимать в себя новых верующих, их вступление в Церковь сопровождалось исповеданием грехов: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (Деян 19,18).

Таким образом, с самого начала истории христианской Церкви крещение было связано с исповеданием грехов. В послании апостола Иоанна Богослова читаем: Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин 1,9). Апостол Иаков говорит: Признавайтесь друг перед другом в проступках (5,16). «Друг перед другом» — значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Учения 12 апостолов» («Дидахи»): «Исповедуй в церкви свои грехопадения». В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией.

Акт покаяния, помимо исповедания грехов, включал в себя их отпущение. В ветхозаветном культе отпущение грехов происходило через священника и пророка; в Церкви Нового Завета оно стало происходить через апостолов. В Кесарии Филипповой Иисус говорит Петру: и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф 16,19). Спустя некоторое время, находясь в Капернауме, Иисус говорит всем апостолам: Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф 18,18). Власть «вязать и решить» имеет более всеобъемлющий характер, чем отпущение грехов: по сути, речь идет о власти управления церковной общиной. Тем не менее отпущение грехов является одной из несомненных составляющих этой власти.

После Своего воскресения Иисус Христос говорит конкретно об отпущении грехов: Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20, 22-23). Слова евангелиста показывают, что отпущение грехов совершается через апостолов при содействии Святого Духа. Точнее, Святой Дух совершает отпущение грехов при посредстве апостолов. Это дарование благодати Духа Святого Иисусом Христом происходит на всех соборах апостолов как основание церковной иерархии.

Дата добавления: 2014-01-07