Лекция пятая. Введение в нравственное богословие

Лекции

Свт. Иннокентий Херсонский

Счетчики, работающие в области несамостоятельного разряда, называются пропорциональными, а в области самостоятельного – счетчиками Гейгера.

Для регистрации рентгеновских лучей применяют приборы, работающие в различных областях газового разряда, в зависимости от стоящих задач.

Для рентгеноструктурного анализа серийно выпускаются пропорциональные и сцинтилляционные счетчики (например, типа СРС – счетчики рентгеновские сцинтилляционные). Как в первом, так и во втором амплитуда импульсов пропорциональна энергии излучения. Поэтому появляется возможность уменьшения фона от белого излучения с помощью амплитудного дискриминатора.

Рентгеновские аппараты, регистрация рентгеновского излучения в которых осуществляется счетчиками этих двух типов, называются рентгеновскими дифрактометрами.

Оглавление

Лекция пятая. Введение в нравственное богословие. 1

Лекция шестая. Нравственная антропология. 18

Лекция седьмая. Воскресение Лазаря. 46

Лекция восьмая. Сошествие Святого Духа не апостолов в день Пятидесятницы.. 49

Лекция девятая. О святом апостоле Павле. 52

Лекция десятая. Что чудесного сделал Промысл в пользу христианства. 54

Лекция одиннадцатая. Воскресение Господа нашего Иисуса Христа. 66

I. Явление воскресшего Господа в Иерусалиме и его окрестностях. 66

II. Явления в Галилее. 74

При начале каждой науки нужны предварительные понятия о ней, нужно обозреть науку с различных сторон. Этим учащиеся вводятся как бы в среди­ну ее, в круг, и делаются способнее к дальнейшему ее уразумению. В Священ­ном Писании не названия нашей науки (Нравственное богословие), как науки. Там принят метод противоположный мудрости земной, можно сказать, метод некоторого святого буйства. Там нужно искать не имени, а силы и духа, кото­рых в нем очень много. Первое название, которое можно взять для нашей нау­ки из Священного Писания, это — «путь Божий» (Пс. 81; 2). Что здесь разуме­ется под путем? Образ деятельности. Метафора эта взята со внешнего челове­ка. Когда человек идет, то значит, что он действует; а когда лежит или сидит, то значит, что он не действует. Давид просил Бога ввести его в образ деятельно­сти, согласной с Его волей, называя такую деятельность путем Божиим. А почему он сам не идет этим путем? В человеке нет сил и вступить на этот путь; он хром, даже недвижим; нужно, чтобы Бог Сам взял его за руку и поста­вил на этот путь. «Путь Божий...» Следовательно есть другие пути: есть пути человеческие. У иного человека есть путь честолюбия, у иного путь сласто­любия, у иного путь корыстолюбия и так далее. Есть еще пути диавольские, на которые иногда попадает человек. Есть люди, принимающие за начало дея­тельности плотское наслаждение. Например, вся Азия страждет этим неду­гом. Некоторые принимают за начало деятельности высокомерие, которое про­стирается у них именно до высоты диавольской; они говорят: «на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой и буду подобен Вышнему». Давид просит Господа наставить его на путь Свой, на путь, которым ходит Сам Гос­подь. И действительно, деятельность христианская есть та самая, по которой действует и Бог: это преимущество христиан; у них закон деятельности один с Богом: честь ни с чем несравненная! Из одного закона деятельности должны происходить и одни плоды Божественные, — блаженство.

В Новом Завете выражение «путь Божий» повторяется из уст фарисея, который говорит Иисусу Христу: «Учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши» (Мф. 22; 16). Итак, первое название нашей науки есть путь; следовательно, должно идти по нем, — действовать умом, чув­ством, членами телесными, всем существом, а не лежать и сидеть в бездей­ствии. В мире Божием все действует, ничто не стоит на одном месте, все стремится к своей цели: тем паче нужно быть деятельным человеку. Другого пути, могущего довести к Царствию Небесному, кроме пути Божия в целую вечность не найдем.

Второе название богословию практическому — это ведение святых (см. Притч. 30; 3), потому что одни святые имеют это ведение. Знание пути Божия или образа соединения человека с Богом имеет только тот, кто имеет это со­единение; чтобы иметь это знание, надобно иметь самое дело. И в делах чело­веческих некоторых вещей нельзя знать, не испытав их; тем более это может, и должно быть, в делах духовных. Кто не испытал на себе действий благодати, тот не поймет их, как ему ни описывай их; а что человек ощущает, то он и без объяснения знает. Святые не знают многого из того, что знают люди грешные; и наоборот, грешники не знают многого из состояния праведных: «Сия глаго­лет муж верующим Богови, и почиваю: безумнее бо есмъ от всех человек и разума человеческого несть во мне: Бог же научи мя премудрости, и разум святыхуразумех» (Притч. 30; 1-3).

Третье название — непорочная совесть. Апостол Павел, защищая себя пред игемоном, говорит: я стараюсь иметь совесть непорочну «всегда... пред Богом и человеки» (Деян. 24; 16). Это— образец всякого человека, каков он должен быть. Здесь показываются и виды заповедей — «пред Богом и челове­ки», — и цель — иметь «совесть чистую», а не внешний только вид благочестия, состоящий в соблюдении некоторых внешних дел; «пред Богом»: ибо пред Бо­гом с нечистой совестью и казаться нечего; «пред людьми»: апостол желает, что­бы и люди видели в нем чистоту сердца. Пред людьми, по его званию и обстоя­тельствам, ему нужно было иногда казаться суровым, не любовным. И доб­рые люди ведут себя иногда в отношении к другим по видимому не так, как должно, говоря при этом, что Бог видит их сердце. Но мы поставлены в обще­стве; нужно, чтобы и другие не соблазнялись нами, а видели бы в нас благий пример и не имели повода осуждать нас. Могут иметь иногда люди некоторые сокровенности, которые знает только Отец Небесный; у каждого может быть иногда драгоценная жемчужина, которую, нашедши, он никому не показыва­ет, но нужно и в этом случае казаться незазорным пред другими. Богу откры­ты и тайные помышления наши, а люди не видят нашего сердца; оттуда часто бывает повод к неправильному мнению пересудам: нужно, чтобы люди виде­ли все наше. Впрочем быть неукоризненным, не всегда возможно: самые луч­шие поступки люди нередко толкуют в самую худую сторону.

«Аще убо закон совершаете царский, по Писанию: возлюбиши искренняго своего, якоже себе самого, добре творите» (Иак. 2; 8).

Апостол давал здесь правила, как богатые должны обходиться с нищими; ему надлежало исторгнуть корень лицеприятия в этом деле. Если вы в деле религии, говорит он, хотите поступать по закону царскому, данному Богом, Царем Небесным, общим Отцом; то не так должны поступать, как поступае­те теперь. В словах апостола выражается предмет нашей науки и сущность христианской нравственности — «любовь». В обыкновенных делах «закон цар­ский» значит закон важнейший, непременный (У греков βασιλιχος употребля­лось в превосходном смысле: например, нет ничего изящнее добродетели — ωδεν βασιλιχωτερον αρετης. Ум назывался у них иногда μερος βασιλιχωτερον). Многие люди всю жизнь проводят над собранием и истолкованием законов царей земных; тем паче нам нужно заняться законами Божественными: это такая юриспруденция, по которой судятся Ангелы и люди.

«И яже свыше премудрость, первее убо чиста есть, потом же мирна, кротка, благопокорлива, исполнь милости и плодов благих, несумненна, не­лицемерна» (Иак. 3; 17). Предполагают, что послание Иакова писано к Церк­ви Антиохийской. Был недуг у антиохийцев, состоявший в том, что многие порывались быть учителями: недуг естественный для христиан первенству­ющей Церкви. Тогда нужно было распространять веру: делом этим занима­лись апостолы и их сотрудники. Но из других христиан способных каждый хотел быть учителем. Апостолы не подавляли этой охоты, даже возгревали ее. Но многие порывались на это без высшего звания, даже без внутреннего свидетельства совести, а по высокомерию, корыстолюбию; и потому апос­тол Павел в некоторых посланиях своих жалуется на таких учителей. Учите­ли, конечно, нужны, но всякий не может быть учителем. Это дело требует некоторого рода безгрешности; а кто имеет это? Апостол Иаков нападает особенно на язык; вероятно, некоторые из учителей впадали в погрешности языка, укоряли друг друга и не чисто преподавали учение. По поводу этого апостол, под конец главы, изображает идеал мудрости человеческой — муд­рость Божественную, дабы учители, соображаясь с этим идеалом, могли ви­деть, приближаются ли они к мудрости, или удаляются от нее. Кто учит и хочет учить других, тот должен иметь рекомендацию дел: да покажет кро­тость и благоразумие. И частному человеку нужно иметь кротость; а тем более учителю: иначе тотчас произойдут зависть, распри, брани. Один, на­пример, более обратит ко Христу, а другой менее; один обратит более бога­тых и важных людей, а другой — бедных и незнатных; в душе первого мо­жет родиться гордость и презрение ко второму, а в сердце второго зависть горькая. Известный учитель мог говорить: я лучше, чище проповедую, я зна­ком лично с апостолами; а тот нечисто проповедует и не знает лично апосто­лов, не бывал в Иерусалиме и тому подобное.

Мудрость человеческая есть мудрость земная по ее происхождению. Мысли наши рождаются из души: душа питается или тем, что выше, или тем, что ниже ее, — чувствами, мыслями; оттуда происходит и мудрость. Если бы можно было проследить мудрость человеческую, то открылось бы, что она вся состоит из предметов земных; первые зародыши ее земные; она все земленит, все влечет долу. Дар учить других есть высокий, и труд этот — труд небес­ный; но мудрость человеческая и это занятие делает земным, предполагает в нем свои расчеты: проповедует более для людей богатых и славных, и не столько проповедует Христа, сколько себя. Такая мудрость земна и по цели своей, ибо все преклоняет к земле и времени, у нее земная жизнь, земные удовольствия. Она душевна, поскольку обитает в душе, а не духе, живет в силлогизмах или еще более — в софизмах; до предметов вечных, лежащих в глубине духа, она не доходит; она поднимается к небу только как соглядатай, а не для того, чтобы там жить вечно: она прозирает в мир горний сквозь стекло воображения. А мудрость духовная, истинно христианская — свыше. Если взять христианина самого простого, то тотчас видно, что он живет в невиди­мом, — в Боге: он практический метафизик; он живет в высшей области мыс­лей, верований и надежд. Решимость жить по образцу Иисуса Христа возно­сит его над всем земным. Напротив, несчастное порабощение себя земному затмевает самые возвышенные вечные истины: область духа у таковых людей закрывается, и они делаются эмпириками жалкими, неверующими. Они идут по лествице познаний не вверх, а вниз. Эстетическое чувство их не возвыша­ется и не просветляется, но тускнеет и останавливается на предметах низких и грубых. Эту же мудрость апостол называет «бесовскою»: такой бывает она на крайних степенях ниспадения. Она «бесовска» по своему начальному проис­хождению. В Боге знание и действие — одно и то же; и в духах и в людях так же было сначала. Диавол первый открыл эту пагубную двойственность, это разделение между знанием и действием: его дело — знать истину и не испол­нять ее, иметь свет и быть хладным. Такую премудрость передал диавол и человеку, и тотчас стала приметна ее неестественность. «Бесовска» она и по настоящему происхождению своему: диавол и ныне не дремлет; он непре­станно подстрекает людей ко злу, и хочет завлечь их в свои сети. Когда начина­ешь образовывать свой ум, то, если дело пойдет надлежащим образом, дой­дешь и до образования сердца; диавол старается, чтобы просвещение ума было для него безвредным, и потому раздвояет ум и в приобретении мудрости. И если человек чувствует такую остановку, то непременно должен подозревать диавола. В некоторых даже очевидно бывает происхождение такой мудрости от диавола. В сочинениях и в жизни некоторых людей страсти дышат совер­шенным адом; некоторые страницы написаны прямо по внушению от духа злобы: таковы произведения некоторых французов. «Бесовска» она и по концу, ибо ведет туда же, куда привела мудрость и диавола. Как и чем ни украшают такие мудрецы свои деяния, а тотчас видно бывает главное начало их, — эго­изм и непокорность воле Божией; а это и есть центр тяжести, которым дер­жится мир диавольский.

Какова же премудрость «свыше»? Эта премудрость от Бога, от Иисуса Хри­ста, от Святаго Духа, от апостолов. Неужели в стяжании этой мудрости не участвуют труд и наука? Нет, участвуют; это мы видим из примера апостола Павла, который читал книги, из примера святых отцов, которые имели и дары Святаго Духа, и вместе с тем пользовались средствами земного наставления; но при всем том мудрость эта «свыше». Всего земного для приобретения ее недостаточно. Что же в ней свыше? Часть ли только, или все? С одной сторо­ны как бы часть, ибо часть ее зависит и от труда; а с другой — все свыше, ибо вся земная часть ее, если не проникается духом свыше, ничтожна. Намек на это мы видим в мире физическом. Например, некоторые составы химические будут ничто при всем многоразличии своем, если не падет на них луч солнеч­ный; луч претворяет их в одно, делает тем, чем они должны быть. И нисходя­щая свыше премудрость все земное может переиначивать. Премудрость свы­ше прежде всего «чиста» (αγνη) — несмешанная: в ней нет никакой примеси нечистоты, видов душевных или плотских; а премудрость земная нечиста, раз­нородна, смешана: судит, например, о Боге, а имеет в виду человека, или еще что-нибудь ниже; рассуждает о вечности, а имеет в виду временное — славу, корысть; ревнует по видимому по славе Божией, а внутренно водится соб­ственным честолюбием. Потом, мудрость небесная жирна. Без чистоты невоз­можно иметь мира; мудрец земной не помирится за корысть, за честь; у него все разъединяется, и потому он не будет и кротким. Чистое и беспримесное труднее возмутить; а состоящее из разнородных частиц при малейшем коле­бании вдруг все приходит в движение, в брожение. В приобретении мудрости должна быть чистота побуждений и цели; и тогда мудрец будет иметь мир в себе и со всеми другими. Напротив, несогласие есть признак мудрости зем­ной. Двум философам, говорят, трудно ужиться, ибо их мудрость эгоистиче­ская, а свойство эгоизма — разъединять. Сим эгоизмом страждет и начало Кантово: "Поступай так, чтобы все другие могли поступать по твоему образцу", то есть распространяй себя всегда — в каждом поступке. Небесная мудрость имеет внутренний мир с Богом и совестью: она защищена своей внутренней целостью и единством. Земная мудрость от трения возгорается. Какие разно­родные материалы смешаны в ней между собою! И высокость, и низость или ласкательство, и огонь или склонность к удовольствиям чувственным, и вме­сте холод, лед или нечувствительность к положению другого. Оттуда и вну­тренняя брань и внешняя. «Благопокорлива» мудрость свыше, способна то есть не столько господствовать, сколько покоряться: характер ее — смирение, са­моотвержение; она готова уступить всякому, лишь бы только это не противно было закону Божию; а свои выгоды и блага она забывает. Мудрость земная любит слабости и недостатки свои: при двух мыслях, совершенно равных, одну другой предпочитает, даже свою худшую готова защищать более чужой лучшей. «Исполнь милости»: мудрец свыше к себе строг, а к другим милосерд; ибо он хорошо знает натуру человеческую. Он знает, что человек грешит ча­сто, будучи к тому побуждаем диаволом; посему он готов более прощать, упо­требляет строгости столько, сколько нужно для вразумления брата согрешив­шего, дабы, послабляя, не допустить соблазна. «Исполнь плодов благих», то есть всякой добродетели. Истины у мудреца небесного не остаются в уме только, но проходят в сердце и наконец обнаруживаются в действии. Он приемлет пищу небесную, и переваривает в плоть и кровь, и живет ею и действует. «Несо­мненна» (ου διαχριτιχη), не различительна, то есть не различает лиц, не делает пристрастия, а воздает каждому должное; но она и не смешивает лиц. Велико­му лицу не воздает более должного, у умного не отнимает того, что он по праву должен иметь. Она вовсе не смотрит на лица перед законом, в седалище покаяния, или в наставлениях церковных. Мыслит ли неправо царь или патри­арх, она не соглашается с ним, отвергает его; учит ли право последний член Церкви — она с ним соглашается. «Нелицемерна», то есть не имеет двойствен­ности. Конечно, и она иногда имеет своего рода сокровенности, если то быва­ет необходимо для нее; но зато во всех других случаях, она открыта, публична. Такова мудрость свыше, и к сей-то мудрости должны стремиться все мы.

Еще учение христианской нравственности апостол называет премудростью «втайне» сокровенною (1Кор. 2; 7). Мы проповедуем, говорит он, не мудрость мира сего, но «премудрость Божию, в тайне сокровенную». Почему «в тайне сокровенна» эта премудрость и от кого? Апостол Павел говорит, что на лице иудеев, при чтении Священного Писания, лежит покрывало, препятствующее им видеть глубокие тайны его: князи Иудейские, не постигая его, отвергли премудрость Божественную. Мудрость эта также сокрыта и от язычников. У христиан была аrсапа scientia, которую они открывали не всем язычникам, а только желающим вступить в христианство. Ныне эта мудрость скрывается от тех, которые гордятся своим умом. Ее нужно ощутить сердцем; без сего она не может быть доведома.

1 Тим. 3; 8, 9. Апостол Павел, начертывая образец епископов и диаконов, говорит, что они должны быть чисты, важны, славны, степенны. Диа­коны прежде были прислужниками при трапезах; их дело было еще разносить по домам евхаристию; от того они, легко входя в разные дома, могли сделаться переносчиками, потерять важность служителя Церкви: и потому апостол за­поведует, чтобы они были не двоязычны. Также они должны быть «не вину многу» внимающе, ибо их везде принимали радушно и угощали; нескверностяжательны, а имели бы «таинство веры в чистей совести». Таинством веры здесь назы­вается христианская вера; поскольку она таинственна и по происхождению своему, и по образу, и по источнику. Диаконы были хранители веры и теорети­ческой; они могли иногда, в отсутствии епископа или пресвитера, поучать на­род; но здесь от них требуется вера практическая, состоящая не в памяти од­ной, не в слове, а в сердце, в совести чистой, ибо совесть нечистая не может содержать веры, как сосуд дырявый не может содержать жидкости. Практи­ческое христианство, поскольку осуществляется в душе, в жизни, заключаете себе много таинственного, что подлежит не логике, а чувству.

1 Тим. 4; 7. «Скверных» — неприличных, светских «басней отрицайся». Бас­ни эти были предания, перешедшие будто бы от Ездры и состоявшие в родо­словиях. Поскольку Иудеи слишком дорожили происхождением от Авраама, то у них составились посему большие родословные списки, показывавшие, кто от какого патриарха происходит, в каком отношении к колену Иудину, к Дави­ду, тому подобное. У язычников были также свои басни об зонах. Апостол советует Тимофею удаляться, от сих басней скверных. Твое дело, — говорит он, — упражняться в благочестии, подвизаться. Упражнение в благочестии со­ставляет сторону христианства внешнюю. Слово γυμνασια взято с гимнасти­ческих занятий, бывших у греков и римлян. Применительно к сим занятиям апостол, показывает преимущество перед ними подвигов духовных. Другие упражняют тело, — говорит он, — для пользы малой, ненадолго: венок этот скоро завянет. Но твое дело упражняться в благочестии; оно не все полезно. Оно может в сей жизни доставить безбедное состояние, уважение от христи­ан; а в будущей может доставить все блага.

2 Тим. 1; 13. «Образ имей здравых словес». Имей, то есть держи перед глаза­ми умственными. Христианское боговедение есть этот образ. Наука наша о сем боговедении должна быть образцом всех наук. В ней должны быть сведе­ны места Священного Писания, говорящие о нравственности христианской и жизни святых мужей, которые, будучи сложены, дают превосходный образец для деятельности. «Здравых словес», — ибо могут слова, взятые и из Писания, через превратное толкование сделаться недужными.

2 Тим. 3; 5. «Имущий образ благочестия, силы же его отвергшиися». Ис­тинное благочестие состоит в силе, в духе; а внешнее — в некоторых внешних благочестивых действиях. Истинный христианин захочет лучше, будучи пра­ведным, казаться неправедным; а ложный — лицемер, и будучи неправедным, захочет лучше казаться праведным. В христианстве есть одна из таковых форм деятельности — юродство, и есть противоположная — лицемерие.

Евр. 5; 12. Апостол называет нравственное христианское учение «слове­сами Божиими». Апостол говорит евреям о Мелхиседеке, как образе Иисуса Христа; но как бы вспомнив, что слушатели его еще малолетны и неопытны в христианском учении, он говорит: «о нем же многое нам слово и неудобь сказаемое глаголати» (Евр. 5; 11). Вы немощны, — говорит он ученикам сво­им, — по летам вам надлежало бы уже быть учителями других, а, между тем, вы сами требуете себе учителей: вас нужно снова питать первыми на­чатками слова Божия.

Евр. 5; 14. Здесь выражается совершенство христианское, достигаемое деятельностью. «Совершенных пища твердая». В чем тут твердость пищи, — в Мелхиседеке? В отдаленности сего лица от Иисуса Христа — в темноте его истории, подобно тому, как это замечается и в других случаях; отсюда некото­рые и отвергают преобразования в Ветхом Завете. Но кто имеет «чувствия обу­чена долгим учением», тот увидит самое строгое соответствие между Мелхиседеком и Иисусом Христом; равно как кто приучил зрение видеть вдали, может находить сходство между предметами по видимому отдаленными; а близору­кий может только различать предметы несколько отдаленные, и сходства ме­жду ними заметить не может. Чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче; например, может быть развито духовное осязание так, что одно легкое прикосновение предмета к духу будет давать разуметь уже многое. Духовный слух легко может замечать в словах оттенки совести или бесстыдства, и тому подобное. Душа имеет все те же чувства (собственно, без метафоры), какие имеет и тело.

Столько названий в Священном Писании для нашей науки: по ним можно составить самое полное понятие о богословии практическом.

Почему наука, излагающая правила деятельности христианской, называ­ется «богословием»? Ведь она имеет в виду человека, а не Бога? Но она по всем правам может называться богословием. Во-первых, она составляется на осно­вании слова Божия, и высочайший образец деятельности христианской есть Бог; посему и по предмету своему она, по справедливости, может называться богословием. В сем отношении к каждому человеку можно приложить то, что сказал Спаситель: «яже» Отец «творит, сия и Сын такожде творит» (Ин. 5; 19), или «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5; 17). В высочайшем смысле слова эти идут к Иисусу Христу; но могут быть усвоены и каждому сыну по благодати. Во-вторых, наука о деятельности христианской может назваться богословием и по самому источнику своему: «Бог бо есть действуяй в» вас «и еже хотети и еже деяти» (Флп. 2; 13). Это — причина главная. В человеке действует Бог; человек по первоначальному и по вторичному назначению свое­му должен быть только органом деятельности Божественной, проникается ею до того, чтобы не столько ощущать себя, сколько Бога, чтобы говорить: не я действую, но Бог через меня.

Богословие практическое называется «наукою» — «ведением»; ибо оно есть учение Иисуса Христа и Святаго Духа, или учение, занятое из Священного Писания: тут знание самое твердое и верное. Школьные науки называются науками, коль скоро имеют одно главное начало, которое состоит из понятий, из идей, образующихся в уме. Все они окончательно приводятся к вере в уме: усомнись в началах ума, тогда все науки потеряют свою силу. Здесь, в бого­словии, вера в ум Божественный, Христов — источник всех истин. Если и в нашем уме есть истина, то он не сам ее сотворил, а принес ее как напутие оттуда, откуда и сам пришел. И если земные мудрецы могут говорить о чем-либо: "Мы это знаем"; то тем более — мудрецы божественные: ничто не может поколебать их уверенности. Философы беспрестанно меняют свои системы, всегда у них метаморфозы: но мудрец христианский переменил ли когда-ни­будь свою систему? У него все основано на альфе и омеге: «веемы», — говорит апостол, —«яже от Бога дарованная нам» (1Кор. 2; 12). В христианском уче­нии есть свои сокровенности — тайны, и их не может не быть; но что нужно знать христианину в сей жизни, то все высказано в нем достаточно. Сократ пред самой смертью говорил: "может быть"; а апостолы говорили: «ей и аминь». Наука наша основана на том, что по сознанию всех есть самая истина.

Богословие наше по преимуществу должно быть наукой опытной. В нем заключаются важные истины практические; но сколько бы мы ни занимались им, а если не осуществим его на опыте, то мы не уразумеем его. Многим эта необходимость может казаться обходимою. Иной подумает, что при счастли­вых способностях, при долговременных занятиях, и не сообразуя жизни своей с учением христианским, можно изучить правила христианской нравственно­сти, даже можно указать на некоторые практические системы, составленные такими людьми; но Писание ясно говорит: кто грешит, тот не познает Бога, а только тот уразумеет волю Божию, кто хочет творить ее. В самом деле, чтобы понять важность, сладость и благотворность христианской нравственности, для этого нужен опыт. В этом убеждает самое свойство предмета науки; пред­мет этот — возрождение, явление нового человека на месте ветхого, соедине­ние с Иисусом Христом, оживление Духом Божиим. Эта внутренняя, суще­ственная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве. Существо деятельного христианства есть некоторая невы­разимая тайна. Мы не можем знать, как человек возрождается Духом, когда и как зачинается внутри его нечто новое, противоположное прежним его жела­ниям и действиям. И если вообще нельзя уразуметь перемены нравственной, то, смотря на нее с высшей точки зрения, тем более нельзя уразуметь ее. Толь­ко тот может знать это, кто изведал на собственном опыте, ощутил внутри себя эту перемену духа. Жизнь и свет здесь нераздельны, и не столько из света жизнь, сколько из жизни свет, как это было и сначала: «в Том живот бе, и жи­вот бе свет человеком». Здесь действует Сам Бог, а человек только участвует и получает в удел часть разумения. Истинное разумение — только опытное. И в делах житейских физик, например, расскажет вам, как сделать известный опыт; но заставьте его сделать опыт на самом деле, и он часто бывает не в состоянии исполнить это, поскольку у него недостает деятельного разумения; тем более это может быть в делах высших, духовных. Что разумение теоретическое без практического бесполезно, это понятно, ибо видим, что оно производит толь­ко крушение духа. Но чего не дает никакая наука, то может дать жизнь. Возьмем, например, сочинения святых отцов: о некоторых из них достоверно известно, что они не учились в школах, однако ж в их сочинениях — логика и психоло­гия самые глубокие, изложение истин практических высокое. Что сделало их такими умными писателями? Жизнь и упражнение в благочестии. И даже, что есть существенного в науках школьных, например классификация способно­стей, — и это есть также в произведениях отцов Церкви; явно, что это про­изошло не из школы. Значит, от Святаго Духа сообщено им не только суще­ство дела, но даже нечто и в форме.

Наука наша основывается на словах Священного Писания: этим отлича­ется она от философии нравственной; она и не есть учение только по Писа­нию, а отчасти и по преданию, только истинному. В какой мере, — много или мало, — предания должны входить в нее, это другое дело, — только непре­менно должны. Есть предания апостольские, есть предания святых мужей. Они ниже слова Божия писанного, но не далеко, ибо они суть то же слово Божие, только не писанное.

Сущность деятельного христианства та же, что и сущность жизни. Наука должна выразить то, что есть в жизни; а жизнь, в свою очередь, должна выра­зить то, что есть в науке. Сущность жизни христианской есть возрождение. Что выражают в Священном Писании слова: «возрождение», «новая тварь»? Явно, что эти метафоры выражают существо дела только в половину. Для выраже­ния этого дела на языке человеческом нет и не может быть слова собственно­го; потому что нет самого дела. Возрождение совершается только силою Божией — благодатью Иисуса Христа; а ум человеческий, добродетель земная, не могут совершить этого. Сими метафорами внушается только, что с челове­ком происходит перемена важная, существенная. С человеком всегда почти происходят перемены в мыслях, желаниях, чувствованиях, но перемена, про­изводимая христианством, выше, глубже и дальше всех их. Возрождение срав­нивается с рождением; но рождение в жизни бывает только одно: вся последу­ющая жизнь есть уже развитие того, что заключено в рождении, как семени; в нем должно быть положено начало всем действиям человека. Далее, из ме­тафорического выражения: «совлекше ветхаго человека и облещися в ново­го» — видно, что с человеком возрождающимся должна произойти перемена чрезвычайная. Снять одно платье и надеть другое уже много значит: вся внеш­ность человека переменится; иной был в рубище и потом вдруг стал в порфи­ре. Но в возрождении требуется не совлечение одежды, не совлечение чувств, а всего человека: что же после того останется? Ничего! Требуется также об­лечься в нового человека, и облечься не по частям, а всецело: от сердца до последнего волоса; перемена эта — перетворяющая. Та же мысль заключает­ся в выражении: «создание», «сотворение»; метафора здесь берется с целого мира, с его происхождения. Когда восходим к началу мира, то встречаем бытие и небытие. Но как это приложить к человеку? Ведь человек был же прежде воз­рождения; но он тот же, прежде рожденный, возрождается, прежде совлечен­ный облекается, прежде существовавший созидается; по видимому — это как будто менее рождения, но в самом деле — более. Для создания человека ново­го есть материал, но противоположный. Согласимся, что легче родиться чело­веку, нежели ожить, легче надеть новое платье, нежели ветхое сделать новым, легче сотворить человека, нежели развратившуюся уже природу перетво­рить, — тем более, когда человек противодействует сему действию благодати; между тем как для возрождения нужно устремиться на разрушение прежнего материала: тварь ветхая не дает места твари новой. В сей-то перемене состоит сущность нашей науки и жизни христианской. Жизнь благодатная должна об­разовать нечто стройное, целое, многообразное, многочисленное, которое бу­дет проявляться целую вечность; но начало всего этого должно быть здесь, в возрождении. Сравним это с жизнью тела. В теле есть центр жизни и всего тела. И в духовной жизни есть свое сердце: оживите его — и все тело будет живо, злой человек будет добрым. И наоборот, если в добром человеке это исходище живота будет заграждено чем-нибудь, то хотя и будет он по видимо­му исполнять некоторые добродетели, но он на всю вечность остался злым. Отсюда понятно, в чем состоит духовная перемена, и где ее седалище. Самое внутреннее начало жизни для нас недоведомо. Мы говорим: ум имеет свое начало, чувство — свое, воля — свое; но все они должны сходиться в чем-нибудь общем, и действительно сходятся, только мы этого средоточия про­никнуть не можем, хотя оно подлежит нашему определению, но само в себе оно таинственно, зыблется в беспредельности. Некоторое отражение этого видно в начале действования некоторых людей, впрочем, в начале злом — эго­изме; это начало так же представляется чем-то беспредельным, хочет подчи­нить себе все: не только мир человеческий, но и Божий. Но где оно само за­ключается?.. Перемена духовная проникает в самую глубину нашего бытия, и здесь место не нашим уже мыслям и силам, а силе Божией. Перемена эта на­зывается «таинством веры» по глубине своей; «веры», а не ума, ибо его очи не могут досягать и видеть эту глубину, не только распоряжаться ею. Вера хри­стианская низводит действия Иисуса Христа и Святаго Духа; эти действия и возрождают человека; человек же сам по себе значения не имеет: он есть только список Божества; следовательно, восстановление человека есть восстановление образа Божия. Человек должен быть не оторванным от Бога, самостоятель­ным, как ныне, но должен быть выражением образа Божия — живым и сво­бодным; ныне он не видит своего первообраза, не видит Отца своего. В чело­веке должна быть самостоятельной свобода, но она должна быть проникнута Духом Божиим. Этот список должен очиститься, черты его — просветлеть, из мертвого списка он должен сделаться живой копией. Идеи суть первые отра­жения сего образа, основание его. Но в чем состоит образ Божий? Он есть лицо. В Боге образ Его есть Иисус Христос — образ Бога невидимого, харак­тер, отпечаток ипостаси Его. Человек есть так же некоторый характер ипоста­си Божией, так же сын Божий; следовательно, и человек есть отражение того же образа первоначального; только Иисус Христос есть образ Бога полный и совершенный, а человек, так сказать, — в миниатюре, или лучше: человек со­здан по образу Иисуса Христа, — Он составляет основу нашего существа. В нас теперь этой основы почти нет; ум наш, можно сказать, теперь держится ни на чем: у нас теперь самые слабые отблески образа Божия. Следовательно, существо науки нашей должно состоять во вселении в нас Иисуса Христа, в оживлении Его в нас. Это мы видим из свода многих мест Писания, видим так же из опыта людей, кои могли говорить: живет во мне Христос. Сначала все­ление это мы предполагаем только верою, потом оно начинает подходить не­сколько под ощущения сердца, далее — и под понятия разума. Так было и до падения, когда духовная жизнь человека состояла не в восстановлении стоя­щего: и тогда это совершалось также таинственно, хотя многое подлежало и уму. Ибо соединение Иисуса Христа с человеком, твари с Творцом, не может быть все изведено на свет. Бог не мог показать твари ее творения. Это отличи­тельный характер Божества — несообщаемое свойство. Посему наше учение должно быть духовно; не должно довольствоваться одним обозрением нрав­ственности человеческой, систематическим рассуждением, но должно восхо­дить высоко, обнимать то, что в душе нашей есть последнего и существенно­го. Сделаться же таким оно может только при содействии Духа Божия, а Дух Божий может быть испрошен и принят соединенным к Нему стремлением ума и воли; и если мы будем молить Его о сем, то ощутим Его веяние.

Но Таинство Веры мы должны рассматривать со стороны практической, опытной; мы должны хранить его, исполняться им, хотя внутреннюю сторону его мы и не можем вполне видеть, так как это действие Святаго Духа, Который испытывает глубины не только человеческие, но и Божий. Из многих мест Писания видно, что Дух Святый уделяет часть из этого ведения тому, в коем совершается сия тайна. В Апокалипсисе говорится, что Дух Святый дает воз­рожденному новое имя, которое знает только приемляй. И это потому, что дру­гим людям нет нужды знать сего: они не могут употребить сего знания с пользой. Впрочем, есть здесь и сторона, открывающая обширное поприще для познания: это различные опыты и случаи духовной жизни, возрастание вну­треннего человека, хранение его и тому подобное. Здесь больше человеческо­го: действия Божий здесь как бы подлежат произволу человеческому.

Деятельность христианская должна простираться во всю жизнь, и окон­чательное совершенство ее не здесь: причина ясна. Что значит шестьдесят или семьдесят лет земной жизни для существа, назначенного к вечности? Как бы ни быстро раскрывались наши способности, но в такое короткое время и при столь многих препятствиях они не могут вполне раскрыться. Первые годы младенчества в отношении к разумности, правилам, в сравнении с последую­щими годами почти ничего не значат, но в них есть уже завязь человечества. Точно то же и в жизни духовной. Настоящую земную жизнь можно почитать в отношении к ней младенчеством. Самые опытные в духовной жизни говорят о себе, что они только «начаток духа имут»: здесь все «отчасти», по самому значе­нию сей жизни. Но есть тому и другая причина. Человек не всегда идет впе­ред, но иногда возвращается назад, падает, заболевает, врачуется и опять по­лучает новые раны, и все это нужно же вознаграждать: нужно очищать себя от скверны греха, покорять себя воле Божией, сражаться с умом, волею, телом. И будем ли мы жаловаться, что жизнь наша сделалась жизнью подвижнической? Имея притом в виду такой высокий образец, к достижению которого мы пред­назначаемся, не стыдно ли нам и жаловаться?

Мы говорим, что совершенства жизни духовной нет здесь на земле, что здесь только начатки ее. Но если эта жизнь уже зачалась и образуется в нас, то самые начатки ее полнее тысячи жизней плотских. Припомним жизнь истин­ных христиан: как они полны силою! Некоторые из них в начале были самые простые, как Сергий Радонежский, вступивший в пустыню, в круг зверей и дерев. Что слабее и безвестнее его? Но когда в нем открылась жизнь духовная, то открылась и чрезвычайная сила. Необитаемое место делается городом. К безвестному человеку приходят за благословением цари, и он некоторым об­разом решает судьбу Царства Русского: место, где он некогда жил, делается твердой опорой Царства в смутные времена. Возьмите еще в пример апостола Павла. Он сам о себе говорит: я не имею вида важного: человек, подвержен­ный болезням, изгнанный из отечества; но он образует мир, и сколько церквей основывает он. Бедный человек с посохом в руке производит более, нежели какой-нибудь Сезострис или Александр Македонский. И сила его в силе Хри­стовой, ибо только Христос может действовать так, как действовал Павел. Несмотря на многие препятствия сей силе, несмотря на самую ограниченность жизни временной, сила эта всегда являлась великой: человек не мог не ощу­щать ее. Жизнь Иисуса Христа есть жизнь в человеке другого существа. Жизнь и подобного существа в нас, если бы только она последовала, не может быть неощущаемой; тем паче — жизнь источника жизни. Всецело она не может быть ощущаема, но она должна господствовать в нас над другими жизнями. По своей силе она есть самое лучшее свидетельство о себе. Не имея ее, мы требуем доказательств в Божественности христианской религии; но люди, ис­полненные этой жизнью, не требуют их. Кто исполнен теплоты, тому не нуж­но доказывать, что тепло; когда человек здоров, то сто врачей не уверят его, что он болен. Исполненный этой жизнью, в подтверждение веры своей в Иисуса Христа, смело пойдет на смерть, и пошел бы на нее тысячу раз, если бы мог ожить столько раз. Внутреннее ощущение этой жизни не может быть замене­но ничем, а само заменяет все. Впрочем, многие, и занимаясь христианской деятельностью, не достигают такого совершенства: это оттого, что они зани­маются отрывочным образом, кое-какими добродетелями. И такое занятие не худо; но поскольку такие люди не совершенно изгнали из души своей духа самолюбия и не приняли вполне Духа Божия, то они на сей ступени и останав­ливаются: занятие их без главы, без жизни, без успеха. Все у них по-челове­чески; оттого некоторые и приходят к той мысли, что возрождение в существе своем есть нечто меньшее, нежели как говорят о нем; но это, конечно, ошибка. Истинная христианская жизнь есть точно жизнь стройная, целая, в которой все выходит из одного начала и все обращается к одному — славе Божией, хотя, правда, бывают иногда и в ней потемнения, как в здоровом теле бывают вывихи. А жизнь отрывочная похожа на жизнь без сердца, на жизнь только некоторыми членами тела.

Великое дело возрождения совершается в глубине духа, но нужен же при­емник его, в котором бы оно выражалось. Этот приемник есть человеческая совесть. Совесть для жизни нашей то же, что земля для корня дерева. С другой стороны, эта совесть есть зерцало, в котором человек может видеть всю свою жизнь, видеть правила ее, чисты ли, не потемнены ли они. Если совесть жестеет, не будучи освежена слезами покаяния, ни возделана искушениями; то и самое древо засыхает — духовная жизнь слабеет. Почему совесть имеет такое действие? Потому, что она есть свободный приемник воли Божией. Если чело­век хочет, то и Дух Божий продолжает Свое действие; отвергать или не отвер­гать действия Духа, зависит от совести. Со стороны Бога самое важное — бла­годать; а со стороны человека — совесть, поступающая всегда по воле Божи­ей, не изменяющая Христу. Если человек изменяет Ему, то жизнь духовная в нем сама собою как бы исчезает. Впрочем, падения незлонамеренные, соединенные со строгим раскаянием, не изгоняют из сердца таинства веры, а только на время умаляют его.

Наша наука имеет еще две сродные себе науки: мистику и аскетику. И всю деятельность христианскую можно назвать мистикой и аскетикой, ибо в ней много и того и другого. Но нравственность христианскую надобно пред­ставлять средней между ними. Мистика углубляется во внутренние действия Духа Божия на дух человеческий, и в отношения духа человеческого к Богу: она витает в глубине духа. Она не может быть приведена в строгую науку, а состоит из замечаний, духовных опытов. Христианская деятельность не мо­жет быть без мистики, ибо существо ее — в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом, а тело состоит в противо­положности с духом по своей грубости, косности, осязаемости, материально­сти. Дух требует оживления, просвещения; а тело — умерщвления, обузда­ния, борьбы. Эта борьба для христианина необходима. Практическое христи­анство должно заимствовать из мистики и аскетики то, что в них есть более общего. Мистика имеет предметом более общее — опыты духовные; а пред­мет аскетики более частный. Надобно заметить, что аскетика и мистика в чи­стом своем виде суть науки высокого достоинства, но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию, особенно мистика. Переходя за черту, она де­лается поэзией духовной; мистики впадают в мечтания духовные; смотря на все через увеличительное стекло воображения, они настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Многие мистики-писатели страдают этим не­дугом. Ныне мистика, к сожалению, сделалась словом укоризненным: на ми­стиков смотрят как на мечтателей, неспособных к жизни общественной. Аске­тика тоже подлежит многим злоупотреблениям. Подвижничество, конечно, нужно, ибо тело противоборствует духу, но главное исходище жизни — дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, например, по­сты, которые у них нередко оканчиваются смертью или неизлечимыми болез­нями. Труд, простертый до излишества, также вреден. Например, на Валаам­ском острове один подвижник, для усугубления своего труженичества, взду­мал поместиться на скале и начал копать там пещеру; но, находясь на высоте, он как-то почувствовал кружение головы, упал в бездну и ушибся до смерти. Аскетика враждебна не только роскоши, но даже умеренности; оттого она сделалась предметом порицания и укоризны не у одних только людей свет­ских. Еще: мистика имеет предметом своим более деятельную сторону хри­стианства, а аскетика — страдательную. Начало христианской жизни в Боге, а в возращении и укреплении сил ее человек действует сам, при содействии, конечно, силы Божией. Вообще в деятельности христианской два действователя: Бог и человек. Где более действует Бог, там человек только проникает­ся; а где действует более человек, там благодать ограничивается только над­зором. Апостол Павел говорит: «И дуси пророчестии пророком повинуются» (1Кор. 14; 32). На высшей степени развития жизни духовной наиболее дей­ствий Божественных, и наименее человеческих; хотя человек тогда действу­ет весь, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучной, горькой. Здесь человек более действует сам, и его деятельность — страда­тельно-производительная.

Виновник нашей науки есть Бог. Ибо предмет богословия деятельного — деятельное богопознание, деятельность человеческая по образу деятельности Божественной. Кто начал бы учить этой деятельности, если бы не Сам Бог? «Бога никтоже нигдеже виде, Единородный Сын сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1; 18). Следовательно, все гласы учителей земных суть отголоски это­го вечного Слова. И теперь мы будем повторять в своей науке только то, что говорили в свое время пророки, Иисус Христос и апостолы. И если апостол говорит (Флп.1; 6), что «начный дело благо... совершит е»; то тем паче нам нуж­но надеяться на Бога. Наука эта так важна и нужна людям, что, можно сказать, все три лица Божества открывают ее людям, каждое образом, ему свойствен­ным. Бог Отец наставляет всех приходить к Сыну. Сын Его есть образец и источник мудрости, но к Нему люди обуявшие не идут, и потому Отец Сам влечет их к Сыну. «Никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец пославый Мя привлечет его.... Всяк слышавый от Отца и навык», то есть поняв, выучив с успехом урок призывания Его, «приидет ко Мне» (Ин. 6; 44, 45), — говорит Иисус Христос. Таковое привлечение особенно нужно было во время пребыва­ния на земле Иисуса Христа, ибо Ему в три года Своего проповедания следо­вало много сделать; но оно нужно и теперь. Без него, несмотря на то, что Сын Божий так благ, никто не пришел бы к Нему. Странно: зачем, кажется, голод­ного призывать к трапезе, жаждущего — к воде? Сами придут! Но в роде че­ловеческом есть гибельная причина, почему он не идет к Иисусу Христу. Здесь назидательный урок для земных наставников. И голос Небесного Отца может раздаваться только в воздухе, не доходя до сердец слушателей; и в Его учили­ще не все могут хорошо успевать: что же может быть у земных наставников? Сын также есть Учитель: Он учил, явившись на земле видимым образом, учит и доселе ощутительным образом — через писания апостолов. Наконец, на­ставляет людей и Дух Святый. После Иисуса Христа Он сделался как бы глав­ным, наиболее действующим Учителем. В Ветхом Завете более учил Отец. Когда явился Сын, то учительство Отца сделалось как бы второстепен­ным. Когда Сын вознесся на небо и живые образцы Его взяты туда же, —открылось поприще деятельности Духу Святому. Дух «истины», — говорит Иисус Христос, — «наставит вы на всяку истину» (Ин. 16; 13). Апостол Иоанн гово­рит верующим то же: «вы помазание имате от Святаго и весте вся... и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем» (1 Ин. 2; 20, 27). Это учительство постоянное, духовное. Оно не ограничивается никаким воз­растом и состоянием. Кто только хочет учиться, тотчас может приходит в это училище: условие принятия — одно желание. Иногда учение это доходит до явных чудес. Когда такое водительство требует внутреннего ока отверстого, а у людей плотских оно закрыто, то Сам Бог как бы непрестанно воплощается, творит чудеса. Промысл употребил для научения и внешние средства— кни­гу природы, книгу сердца человеческого и книгу Откровения. В Откровении изложено все учение о спасении начинательным образом (compendiose). Ибо жизнь христианская, поскольку обнимает весь род человеческий, гораздо об­ширнее того, что заключено в Священном Писании. То же начертано и в кни­гах натуры и сердца человеческого: в них начертано отношение твари к Твор­цу. Смотря обыкновенным глазом на природу и на сердце, находили в них как бы одну половину учения о религии; но в самом деле здесь заключается рели­гиозное учение и теоретическое и практическое. Это видно из философского учения. Нравственность у философов не противохристианская, но и не хри­стианская. У них нет, например, учения об искуплении. Не показывает ли это, что нужна третья книга — Откровения? Но были же и есть люди, которые находили в этих книгах более, — хотя в чертах слитных, умаленных, но нахо­дили то же, что и в положительном Откровении — находили тайну восстанов­ления человека и твари. Если кому это покажется мечтательным, то именно потому, что основание этого слишком глубоко, что христианство в природе внутренней и внешней не ясно; для близорукого оно почти не видно, но оно есть. Род человеческий восстанавливается Богом из бездны падения через Иисуса Христа. Где основание сего восстановления? В природе Божествен­ной, но частью и в человеческой. Природа Божественная отражается во внеш­нем и внутреннем мире; следовательно, и основание восстановления должно быть в природе внешней и в природе человеческой внутренней. Если бы в человеке не было бы приемлемости к возрождению, то оно не было бы и дано ему. Таким образом, в основании три книги Откровения Божия сходятся. Еще: восстановление производится через Иисуса Христа; и натура создана и дер­жится Им же. Человек создан по Его образу, и восстанавливается своим Ори­гиналом: основание должно быть видимо в списке, как бы замаран он ни был. И в книге внешней природы более или менее должен быть виден Восстанови­тель. Сущность христианского Откровения предполагает повреждение в че­ловеческой природе, а отсюда и во всей натуре, и — следы сего повреждения действительно видны в природе внешней. Но видно ли в ней и восстановле­ние через Иисуса Христа? Видно по частям: например, худое в человеках или природе может быть восстановляемо, болезни могут быть прогоняемы. Далее: худое в природе может перерождаться и усовершаться при посред­стве другого постороннего; это видно в царстве животных и растений и до­ходит иногда до некоторой чудесности: так, горькое может сделаться слад­ким, бесплодное — плодовитым. Это качество в природе полагает человеку путь к надежде, показывает возможность избавления и восстановления от зол. Но нет ли в природе намека на восстановление ее ходатайственной смер­тью Иисуса Христа? Те, которые глубже вникают в природу, свидетельству­ют, что и сия тайна отражается в великом зерцале мира. Каким образом? Разными отражениями в разных отделениях натуры. В царстве минералов через химическое разложение находим, что злое само в себе делается доб­рым (полезным) через другое и это другое теряет для сего свой вид — жерт­вует жизнью. В царстве растительном, когда худое дерево хотят сделать хо­рошим, то и хорошее отрезают. Мы привиты теперь к Лозе; но для этого Лоза должна была умереть. В царстве животных жизнь одних продолжается через смерть других — через питание. Особенно замечательна тайна восста­новления в громе и молнии. Здесь происходит сначала как бы некоторая борь­ба, а потом следует примирение: после удара грома бывает усиление дождя; огонь рождает воду. В природе в это время происходит борение противопо­ложных сил; а потом все это мирно оканчивается радугой.

Книга натуры имеет особенное отношение к Богу Отцу; книги Открове­ния — к Богу Духу Святому; а книга сердца человеческого — к Богу Сыну. Цель учительства из этих книг та, чтобы после не иметь нужды в учительстве. Святой Иоанн говорит: «и вы помазание имате», и «то... помазание учит вы» еще на земле; а на небе не будет более нужды во внешнем учительстве. Цель этого научения — открыть в сердце человеческом то Евангелие вечное, которое в нем положено.

Целью ведения нашего должен быть Бог: ибо что другое поставить целью его? Можно найти много целей, но все они будут не последние, все они будут низки. Человек ставит иногда себя целью, но это — по незнанию; а узнав себя более, всего менее будет ставить себя целью сего ведения. Христианин хотя бы был самый последний по суду мира, но по цели, к которой он стремится, он выше всех людей плотских. Другие цели изменяемы, но цель, предполагаемая нами, непременна. Относительная цель нашего ведения есть совершение свя­тых; для всех это нужно, но для нас особенно, ибо мы не только сами обязаны быть святыми, но обязаны делать святыми и других. Теперь это назначение некоторым кажется неважным, но как важным покажется оно в вечности! Образовать одного святого важнее, нежели создать целый мир физический. К нам может быть приложено то же, что апостол говорит о себе: «мы соработники Божии». Бог представляется трудящимся: мы должны помогать Ему. Кто почувствует это, тот не будет тяготиться ни бедностью, ни стесненностью об­стоятельств, а будет утешаться тем, что он делает дело Божие. Важно ли для сего претерпеть все бедствия, а не только одно? Кто верит в вечность, для того это поприще будет казаться вожделенным. Обыкновенно увлекают нас отно­шения житейские, много стоит— оторваться от выгод и обольщений мир­ских; но раз вступив на противоположный путь, нужно решиться всю жизнь идти этим путем. Бог наградит за это сугубо, и как хорошо умереть после такой жизни!

Предмет нашей науки весь человек — с внутренней и внешней стороны. Прочие науки антропологические останавливаются на каких-либо частях че­ловека, а эта наука обнимает всего человека: и душу и тело его; рассматривает все состояния его: бдения и сна, жизни и смерти; все возрасты, звания, отно­шения, способности. Но главный предмет ее есть великая перемена, произво­димая в человеке Духом Божиим; она занимается творением новым, превосхо­дящим все законы натуры.

Некоторым наукам ставят в упрек, что они ведут начало свое от первого человека, но нашу науку в этом нельзя упрекать: это самое естественное нача­ло ее. Мы начинаем с двух Адамов: ветхого и нового. До падения деятель­ность человека была другая, отличная от настоящей, связанная союзом тесно­го общения между Богом и человеком; а после падения она связана союзом восстановления. Но как, скажут, произошло столь ощутительное различие от вкушения одного яблока? На это надобно сказать, что одно простое действие может иметь иногда бесчисленные и необыкновенные следствия. Например, в некоторых снах человек может говорить разными языками; но одно прикосно­вение к нему может вывести его из такого состояния и лишить этой способно­сти. До падения отношение человека к Богу было такое же, какое теперь у Ангелов: некоторая подчиненность, но и некоторая взаимность; после паде­ния этого уже не могло быть — исполнения закона уже не стало. Человечество исполняет теперь закон только в одной главе своей — Иисусе Христе.

Мы знаем, что без веры в Спасителя деятельность человека не могла бы быть деятельностью спасительной. Но не была ли бы она деятельностью про­сто нравственной? Можно, конечно, прийти к этой мысли, читая ветхозавет­ные книги: там мало говорится о вере праведников. Но что им все же было открыто сие высшее начало деятельности — вера — свидетельствует об этом апостол; да и всякий, внимательно вникая в дело, может увидеть, что деятель­ность их была выше простой нравственности. Из одной естественной нравственности не произошло бы тех прекрасных явлений, какие мы видим у па­триархов. Например, у Авраама мы видим самоотвержение единственное. Сам эгоист Кант не мог вставить его в свои рамки. Только представив Авраама одушевленным верой и видевшим день Искупителя, — только тогда извест­ная решимость его делается понятной. То же и в других случаях. Если не вид­но было у патриархов веры на словах, зато много видно было оной на деле. Нравственность естественная не умеет даже понять и обсудить их поступков. Но по различию времени внутреннее развитие этого начала (веры) выража­лось различным образом. До потопа оно выражалось представлением вездеприсутствия Божия, «хождением пред Богом»: начало деятельности, приличное младенческому состоянию человека. Младенец беспрестанно смотрит на мать, его поддерживающую; в ее глазах его правила. Патриархи были, так сказать, водимы Богом за руку. Он часто являл им и наставлял их. Но это младенческое состояние рода человеческого не мешало глубине его ведения; только самые тайны, глубокие истины передавались им фигурным образом — под символа­ми. Например, начало самоотвержения, хотя принадлежит мужескому возра­сту, но оно было передано и Аврааму, только в виде фигурном. Авраам созрел уже и был младенец-старец. Авраам владел богатствами, имел много подчи­ненных; каким же образом при этом ввести его во внутреннее святилище са­моотвержения, как передать ему это главное начало деятельности? Но оно передано ему мудрым образом. Он сначала терпит различные меньшие лише­ния: неплодство Сарры, распри домашние, наконец, у него требуется на жерт­ву Исаак, в котором сосредоточивалось все, в котором он должен был заклать все свое будущее потомство. И Иосифу передана тайна самоотвержения в зна­чительной степени: и его жизнь, крестная, тяжкая, сделала образ его столь совершенным, что он соделался образом Иисуса Христа. Вообще, жизнь па­триархов можно представить как бы картинами, в коих выражены различные истины нравственности: эта галерея нравственных картин. Во время закона деятельность внутренняя приняла внешнюю постоянную форму в жертвах и обрядах. Обрядовый закон заключал наставление: как человек должен приго­товляться к очищению; а нравственный закон, как воля Божия, изложен в де-сятословии. В Псалтири нравственность изложена со всей полнотой. Это та­кой инструмент, который издает различные звуки — все. В ней излагаются несчастья, лишения, покаяние, оправдание, многие частные отношения чело­века. Посему она была ручной книгой всех подвижников христианства, и у нас служит главной книгой при богослужении. Иисус Христос на Кресте произ­носил слова из нее. В книге Екклезиаста нравственность излагается поле­мически; так же и в книге Иова. В Екклезиасте представляется человек, по­знавший на опыте всю суету, и потом обращающийся к благочестию. История каждого плотоугодника, обращающегося наконец к Богу, есть повторение содержания Екклезиаста. В книге Иова страждущий Иов представляет иде­ал всего человечества. Такой идеал должно было написать Самому Святому Духу, и он написан. В Притчах и книге Премудрости нравственность изоб­ражена в малых картинах и, сообразно духу времени, загадочно. Большей частью в них изображается внешняя деятельность, отношения житейские. В некоторых случаях изображения эти приближаются к изображениям правды человеческой, но не переступают за эти границы. Впрочем, и сии места при беспристрастном рассматривании оказываются чистыми. Мысль в Притчах может показаться иногда странной от самого свойства притчи, но тем не менее она всегда остается чистой и доброй. В книге Песнь песней нравственность изображена мистически: это— картина чрезвычайно изящная, состоящая из семи отдельных картин, в которых изображено отношение благодати к сердцу. Ее начали было считать обыкновенной картиной, привыкли было толковать по-светски, небрежно, сличали с Феокритом и прочее; но случай открыл глаза. Ориенталисты нашли, что на востоке было в обычае любовь духовную изображать под символом любви плотской; и потому критики усты­дились отвергать мистический смысл ее. В пророках нравственная деятель­ность изображена весьма сильно со стороны политической. До Моисея дея­тельность эта не принимала формы очень суровой; вся суровость ее выража­лась в том, что святые мужи сообразно младенческому состоянию вели жизнь странническую. Но при Моисее, когда страсти требовали сильнейшего обуз­дания, нравственность начала предписывать правила строжайшие, и откры­лась подвижническая жизнь по пустыне. После сего, когда по взятии Пале­стины дух в народе успокоился, — малая часть избранных представляют об­разцы подвижничества: это пророки от Самуила до Иоанна Крестителя. Они строго порабощали тело духу, презирали все земное, жили большей частью в горах и вертепах, переходили с одного конца Палестины до другого, явля­лись как бы с небес. Они образуют школы; и здесь дух подвижничества про­никает в общество. Ученик Илии не мог жить роскошно; ученик Иоанна не мог не поститься. Елисей тотчас по призвании к пророческому служению закалает волов и идет предстоять пред Богом. Посему пророков можно счи­тать предками подвижников Нового Завета. Жизнь этих подвижников роди­лась при Синае, на вершинах Кармила, там ее колыбель. По окончании про­рочеств, за пятьсот лет до Рождества Христова, израильский народ был ос­тавлен без откровений свыше, предоставлен руководителям земным, как бы для опыта, как он употребит в дело свое научение.

В это время нравственная деятельность развилась в двух противополож­ных направлениях. Особенно замечательны ессеи. Они отличались строгой нравственностью; мистицизм и аскетизм были у них в силе. Ессеи были по­томки пророков и предтечи пустынников христианских. Читая описание жиз­ни их у Иосифа, Филона, у греческих и римских писателей, нельзя не любо­ваться многим у них хорошим. Они на опыте выражали уже многое из того, что после требовалось в Евангелиях. Поэтому-то, несмотря на многочислен­ность их секты, против них нет ни слова в обличениях Иисуса Христа. К по­хвале их можно сказать то, что они проводили жизнь в молчании. В фарисеях деятельность уклонилась во внешность, в церковность. Закон Моисея и так был пространен и подробен, а они еще более распространяли его предания нововведениями, а между тем существенное ускользало от них. Желая сде­лать больше, нежели сколько нужно, они не исполняли того, что требовал Бог. В Новом Завете есть много тому примеров. Так, закон положительный обязы­вал любить всех и помогать всем, тем паче родителям, но фарисей с покойной совестью мог видеть отца своего томимого голодом и не помогать ему; между тем, налагал на себя произвольный обет или дар храму; он говорит отцу: «то, чем бы ты от меня пользовался», я намерен дать в церковь (Мк.7;11); и думал, что он угождает этим Богу. Или о клятвах они думали, что иную можно нару­шить, а иную нельзя; или — храмом и небом клясться у них значило менее, нежели златом и прочее. Это оттого, что злато принадлежало им, и посему надобно было возвышать его цену; а храм принадлежал Богу, и унижение его могло быть без вреда для них.

Иисусом Христом правила деятельности изложены высшим образом, но не вполне совершенно (это надобно твердо помнить). Казалось бы, что Иисус Христос должен был сказать все; но Он Сам говорит: «еще много имам глаголати вам...». И точно, о Кресте и самоотвержении Он мало говорил, потому что для апостолов, кои искали еще престолов и венцов, это было рано. Но Дух Святый через апостолов провещал правила нравственности окончательно. Иисус Христос изложил сущность ее в общих чертах. Он говорит о деятельно­сти Бога в человеке, о возрождении, и о деятельности человека в отношении к Богу. Начало нравственности отрицательное (самоотвержение) Он также вы­разил, хотя не совсем подробно. Он говорит о Кресте, о погублении души сво­ей. Иисус Христос часто брал материалы для Своего учения из внешней при­роды, а это значит — ив этом зерцале вселенной указаны тайны Царствия Небесного. Ибо Он брал оттоле материалы не только для пояснения простых обязанностей, но и для раскрытия тайн Царствия. И нам нужно обращаться к натуре. В посланиях апостольских нравственность изложена окончательно, впрочем не без мистики; ибо в них говорится, например, о вселении Иисуса Христа в сердца человеческие; есть также в них и сторона аскетическая — борьба с плотью; подвижничество внешнее. В них изложены правила для всех возрастов и состояний, впрочем, нечто предоставлено и произволу подвиза­ющихся. Посему-то неудивительно, если в жизни некоторых святых и в писа­ниях их мы находим нечто такое, чего нет в Священных книгах, и что (осме­лимся сказать) как бы выше апостольских наставлений. Это оттого, что у апо­столов нравственность изложена без подробностей, без утончения; а в сердце значит есть более, нежели сколько в Священном Писании.

Изложением христианской деятельности занимались многие, которые только чувствовали важность ее; и библиотека для чтения в этом роде очень богатая. Из времен Церкви Апостольской мы не много имеем нравоучителей.

Послание Варнавы есть список с некоторых Посланий апостола Павла. Не­которые нравственные правила, по подражанию Павлу, изложены в нем под покровом аллегорий из Ветхого Завета. Главная мысль этого послания та, что вера должна быть соединена с добрыми делами, что христианству неприлич­на нравственность, предписываемая в Ветхом Завете.

В послании Климента Римского довольно практических истин касательно любви и единодушия, ибо оно писано было к Коринфянам, у которых появилось много вражды и несогласия.

В посланиях Игнатия Богоносца довольно практических настав­лений касательно твердости в вере, презрения всего мирского, и пользы ско­рейшего перехода к Богу. Послания эти замечательны тем, что они суть пер­вые отголоски человеческие: Послания апостольские были прямо Божествен­ные.

К этим Посланиям близко также все практическое послание Иустина мученика к Зене и Серене, предлагающее правила касательно аскетики хри­стианской, касательно благочестивых собраний, отношений к язычникам, повелевающее побеждать благим —любовию — злое. Главное правило в нем следующее: для христианина недостаточно жить так, как живут другие люди — по натуре, хотя бы очищенной: это добродетель только мирская; хри­стианин должен быть вознесен над всеми пожеланиями.

Климент Алексан­дрийский обнимает деятельность христианскую со стороны мистической, и все христианство он представлял со стороны идеальной и универсальной. Есть также у него и сторона аскетическая в Строматах; еще есть у него сочи­нение под заглавием "Наставник".

Тертуллиан был более

Дата добавления: 2014-01-07