Фейербах (Feuerbach)

Гегель

Формирование философии марксизма. Проблема отчуждения. Историософские взгляды К.Маркса и разработка им материалистической диалектики. Социальная философия К. Маркса и Ф. Энгельса.

Антропологический материализм Л. Фейербаха. Критика религии. Сенсуалистическая теория познания.

Философия Г. Гегеля. Тождество бытия и мышления («Феноменология духа»). Учение о логическом процессе («Наука логики»). Философия природы и диалектика Гегеля.

Занятие 2. Философия Г. Гегеля и формирование философии марксизма

Биографические сведения. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — немецкий философ, родился в Штутгарте в семье круп­ного чиновника. После окончания гимназии в 1793 г. учился в Тюбинген-ской семинарии (вместе с. Шеллингом). После окончания семинарии цер­ковной карьере предпочел профессию учителя. В 1799 г. (получив на­следство после смерти отца) он отправился в Йенский университет, где слушал лекции Шеллинга; там же он защитил диссертацию. В 1802— 1803 гг. вместе с Шеллингом издавал «Критический философский жур­нал», в котором напечатал ряд своих работ. В эти же годы он работает над первым своим крупным произведением «Феноменология духа».

Проблемы, вызванные войной, заставили Гегеля покинуть Йену и переехать сначала в Бамберг, а затем — в Нюрнберг, где он работал ди­ректором гимназии (1808—1816), именно в этот период он написал «Науку логики». В 1816—1818 гг. Гегель занимает должность профес­сора в Гейдельбергском университете, ас 1818 г. и до самой смерти — в Берлинском (несколько лет был ректором университета). Именно в берлинский период работы Гегеля получили особо широкое признание, и авторитет Гегеля значительно возрос.

Основные труды. «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1801), «Феноменология духа» (1807), «Наука ло­гики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Фило­софия права» (1822).

После смерти Гегеля его ученики опубликовали записи его лекций: «Лекции по философии истории», «Эстетика», «Лекции по философии религии», «Лекции по истории философии».

Философские воззрения. Гегель — создатель последовательной и развернутой системы объективного идеализма, причем постро­ение этой системы ведется им посредством метода идеалистической диалектики. Как в построении своей системы, так и в разработке диа­лектического метода, Гегель в значительной степени опирался на ряд фундаментальных идей Шеллинга (прежде всего, периода натурфило­софии последнего).

Система Гегеля. Гегель понимает реальность (или бытие в целом) как некую абсолютную идеальную сущность — Мировой разум, Логос, Дух, Сознание, Субъект, которую он называет Абсолютом. Важнейшее свойство Абсолюта — творческая активность, развитие, развертыва­ние. В своем развитии он проходит различные стадии, проявляясь или Развертываясь в различных формах существования и стремясь при этом к своей высшей цели — к самопознанию (схема 134).

Построение Абсолюта в виде триады имеет в европейской филосо­фии' давнее и традиционное обоснование и восходит к учению о хрис­тианской Троице².

У Гегеля нет объяснения того, как из Абсолютной идеи рождается Природа или из Природы — Дух; он всего лишь утверждает сам факт такого порождения. Так, например, в «Феноменологии духа» он говорит, что Абсолютная идея, познав собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве Природы». Аналогично, говоря о рождении Духа, он только замечает, что при этом Абсолютная идея покидает природу, преодолев собственное инобытие, и возвраща­ется к самой себе в качестве Абсолютного духа.

При этом необходимо учитывать, что, по Гегелю, весь этот процесс развертывания Абсолюта происходит не во времени, он носит характер вневременного — находящегося в вечности. Отсюда и вывод о вечном существовании природы³; о протекании во времени можно говорить только относительно событий человеческой истории, связанных с раз­витием Духа. Поэтому процесс развития Абсолюта оказывается у Ге­геля и развитием по замкнутому кругу⁴: одновременно вечной и непре­рывной борьбой (и единством) противоположностей — Абсолютной идеи и Природы, и вечным результатом (синтезом) этих противопо­ложностей — Духом⁵. Важнейшая идея Гегеля состоит в том, что конечный результат (синтез) не может рассматриваться в отрыве от про­цесса его порождения, «голый результат» есть «труп».

Структура философского знания. Трем основным стадиям разви­тия Абсолюта соответствуют и три части философии (табл. 84).

Таблица84 Стадии развития Абсолюта и структура философии

Стадия развития	Характеристика	Части философии
Абсолютная идея	«бытие-в-себе»	логика
Природа	инобытие, или «бытие-для-другого»	философия природы
Дух	«бытие-в-себе-и-для-себя»	философия духа

На каждой стадии своего развития Абсолют проходит еще несколь­ко этапов развития, что определяет внутреннее построение каждой из трех частей философии. В результате общая структура философии обретает следующий вид (схема 135).

В философии Абсолютная идея, выступающая в форме Абсолютно­го духа, познает свою собственную сущность и тем самым «возвраща­ется к себе». И поэтому здесь процесс ее развития завершается, а система Гегеля оказывается законченной: «конец» смыкается с «нача­лом», образуя замкнутый круг (схема 134). С другой стороны, посколь­ку применяемый Гегелем метод является диалектическим, предпо­лагающим бесконечное движение (как результат вечной борьбы противоположностей), то это движение является бесконечным дви^ жением по замкнутому кругу.

Логика. Во времена Гегеля логика считалась наукой о законах и формах только человеческого мышления. Признавая значение этой научной дисциплины (классической, аристотелевской или формальной логики), Гегель отмечал ее недостатки: во-первых, формальная логика имеет дело с законами и формами только человеческого мышления (рассудка), тогда как, принимая исходное тождество бытия и мышления, необходимо поставить вопрос о законах и формах мышления как тако­вого, мышления, представляющего собой деятельность Абсолюта; во-вторых, формальная логика имеет дело только с застывшими формами мышления, тогда как сущностью Абсолюта является движение, разви­тие.

Отсюда возникает задача создания новой диалектической логи­ки, которая стала бы наукой о сущности всех вещей, т.е. наукой о зако­нах развития Абсолюта. И в силу исходного тождества бытия и мыш­ления в философии Гегеля эта диалектическая логика оказывается одновременно онтологией (учением о развитии бытия), гносеологией (учением о развитии познания¹) и логикой (учением о законах и фор­мах мышления):

логика = онтология = гносеология.

С точки зрения Гегеля, понятия, которыми оперирует мышление, на­ходятся в непрерывном движении и взаимосвязи; они постоянно изме­няются, «переходят» или «перетекают» друг в друга, превращаясь в свою противоположность. В работе «Наука логика» он рассматривает вопрос о становлении и взаимосвязи наиболее общих понятий — фи­лософских категорий: «бытие», «ничто», «становление», «качество», «ко­личество», «мера» и т.д.

Но решается эта проблема Гегелем крайне формально — путем по­строения триад различного уровня. Все эти триады имеют одинаковую структуру: тезис — антитезис — синтез, повторяющую общую струк­туру Абсолюта.

Первая триада (элементарная, или первого порядка), представля­ющая собой абсолютное начало, состоит из следующих понятий:

Но, чтобы передать отношения между членами этой триады, лучше прибегнуть к следующей схеме:

Начиная мыслить бытие как «чистое бытие», т.е. лишенное всякой определенности нечто, обладающее только свойством «быть», мы тем самым вынуждены мыслить это нечто и как определенное, т.е. как то, что отлично от Ничто. Таким образом, чистое бытие порождает свою противоположность, свое отрицание (тезис порождает антитезис). Но при этом Бытие и Ничто (тезис и антитезис) существуют только в единстве, взаимоограничивая и взаимоопределяя друг друга. Их взаи­модействие, их борьба друг с другом в рамках исходного единства при­водит к синтезу — появлению нового члена триады (в данном слу­чае — «Становление»).

Этот третий член (1.3) триады I, появившийся в результате синтеза, является чем-то принципиально новым, он не сводим ни к тезису, ни к антитезису. При этом, поскольку синтез отличен от антитезиса, он вы­ступает в качестве отрицания по отношению к нему — это «отрица­ние отрицания». Необходимо учесть, что на стадии синтеза — отрица­ния отрицания — восстанавливается ряд свойств, которыми обладал те­зис, но которые были утрачены при первом отрицании — в антитезисе.

Эта первая триада, взятая в целом, представляет собой определен­ное единство и выступает теперь как порождающая свой антитезис — вторую триаду (опять-таки «элементарную», или первого порядка).

А уже Абсолютная идея есть первый член триады самого высоко­го — пятого — порядка, т.е. Абсолюта (см. схему 134).

Абсолютная идея

Абсолют Природа

Дух

При этом Гегель указывает, что развитие понятий идет по принципу «от абстрактного — к конкретному», т.е. от наиболее общих и потому наиболее бедных по содержанию понятий к менее общим и потому более богатым по содержанию¹. «Обогащение» содержания понятий происходит путем перехода от бедных односторонних к более богатым, охватывающим в единстве даже противоречивые понятия.

С точки зрения формальной логики противоречия являются недо­пустимыми; так, если в содержание понятия входят противоречивые свойства, например «круглый и квадратный» («круглый квадрат» или «квадратный круг»), то объем такого понятия является пустым — в нем нет ни одного элемента; а если противоречивым является выска­зывание (А и не А), то оно всегда ложно. Гегель же отвергает такие фундаментальные законы формальной (аристотелевской) логики, как закон тождества (А=А) и закон недопущения противоречия (Невер­но, что А и не А). Поскольку сущностью Абсолюта у него является развитие, становление, то каждый объект (понятие) оказывается у него и тождественным, и нетождественным самому себе: ведь в про­цессе развития объект, сохраняя свою самотождественность, утрачи­вает одни свойства и получает другие². Так, Абсолют, проявляющий себя как Абсолютная идея и как ее инобытие — Природа, и тожде­ствен, и не тождествен себе (А=А и А^А). С точки зрения Гегеля, тождество и различие не существуют отдельно, сами по себе, они все­гда взаимосвязаны, это две стороны единого отношения. Поэтому, го­воря о тождестве, необходимо иметь в виду и различие, говоря о раз­личии — тождество.

Философия природы. Поскольку Природа есть инобытие Абсолют­ной идеи, то Природе, по Гегелю, свойственны те же общие законы, что и Абсолютной идее. Поэтому философия природы строится по тому же принципу триад и состоит из механики, физики и органики. В механике Гегель рассматривает понятия пространства, времени, материи, движе­ния и т.д., в физике — понятия теплоты, звука, стихии и т.д., а в органи­ке — понятия геологической и растительной природы, организма и т.д.

Философия природы — наименее удачный раздел философии Геге­ля. Она мало и довольно плохо разработана, многие ее идеи не прини­мались даже последовательными гегельянцами.

Философия духа. Философия Духа— наиболее интересный раз­дел философии Гегеля, оказавший особое влияние на дальнейшее раз­витие философии и, в частности, философии культуры.

Гегель трактует Дух как Абсолютную идею, вернувшуюся к себе после пребывания в своем инобытие, в плену материальности, т.е. в Природе. Тем самым Дух оказывается высшим этапом развития Абсо­люта, он есть синтез Абсолютной идеи и Природы. И поскольку имен­но в Духе Абсолют осознает себя (хотя и не сразу), то Дух есть одно­временно и конечный, и начальный этап развития, проходящего по замкнутому кругу (схема 134).

Так же как и ранее, Дух и, соответственно, учение о нем составляют триаду, в данном случае это:

Субъективный дух

Дух Объективный дух

Абсолютный дух

Каждый из членов этой триады в свою очередь есть триада и т.д. (схема 142).

Субъективный дух в своем развитии проходит стадии:

Антропология

Субъективный дух----- Феноменология

Психология

Дух характеризуется Гегелем как Абсолютная идея, уже вернув­шаяся к себе, только начиная со стадии самосознания в феноменоло­гии (II.1 на схеме 142).

На конечной стадии развития Субъективного духа рождается сво­бода, или свободный дух (Ш.З на схеме 142), деятельность которого проявляется в развертывании Объективного и Абсолютного духа.

Объективный дух проходит стадии:

Право

Объективный дух Моральность

Нравственность

Развитие Объективного духа увенчивается появлением государ­ства (Б.Ш.З на схеме 142).

Здесь мы уже имеем дело с появлением истории, и это, наконец, дей­ствительное развитие, совершающееся во времени. История, по словам Гегеля, есть «суждение о мире». И поскольку человеческая история по­нимается им как «самораскрытие Духа во времени», то мировая исто­рия трактуется как имеющая свой «разумный план», как реализация за­мысла, которым обладает Мировой разум. Поэтому все то, что кажется нам злом (преступления, войны, революций и т.д.), на самом деле оказы­вается всего лишь преходящим, хотя и необходимым на какой-то стадии развития, моментом¹. Отсюда знаменитый тезис Гегеля, сформули­рованный им в «Философии права»: «Все действительное разумно, все разумное — действительно».

Движение мировой человеческой истории трактуется им как про­цесс увеличения свободы и рост разумности. История проходит три стадии развития.

Восточное общество

(все являются рабами)

История- Греко-римский.мир

(отдельные индивиды обретают свободу)

Германо-христианский мир

(все свободны)

Реализовавшись в истории как свобода. Абсолютная идея на стадии Абсолютного духа теперь возвращается к себе в процессе самопозна­ния, открываясь себе в очередной триаде.

Искусство

Абсолютный дух- Религия

Философия

В искусстве Абсолют познает себя через чувственное созерцание (эстетику), в религии — через представления веры, а в философии — через чистое понятие. И на этой стадии Абсолют полностью постигает свою собственную сущность— круг развития замыкается (схема 134, табл. 85).

Таблица 85 Основные этапы развития мировой истории, искусства, религии и философии

Мировая история	История искусства	История религии	История философии
Восточное общество	Восточное искусство	Восточная религия
Греко-римское об­щество	Классическое искусство	Греческая религия	Античная греческая философия
Германо-христианское общество	Романтическое искусство	Христианская религия	Средневековая христианская философия Современная германская философия

Абсолют и Бог. Абсолют оказывается у Гегеля источником и твор­цом всего существующего, и в этом смысле он близок к понятию хрис­тианского Бога-Отца. Но в отличие от Него Абсолют изначально (на стадиях Абсолютной идеи и Природы) не является личностью, не обла­дает волей и сознанием, все это он обретает только в человеке (на ста­дии Духа). Первоначальная же деятельность Абсолюта не является свободной, она протекает по внутренне присущим ему законам, т.е. де­терминирована (необходима). Поэтому только благодаря человече­ской деятельности в длительном процессе развития человеческого духа, высшее проявление которого Гегель усматривает в развитии фи­лософии, Абсолют осознает свою собственную сущность (и обретает свободу). Человеку же философия позволяет подняться над уровнем обыденного сознания и встать на точку зрения самого Абсолюта.

Судьба учения. Уже при жизни Гегеля слава его достигла мирово­го уровня, а его философское учение в Германии почти до конца XIX в. было доминирующим. Однако вскоре после смерти Гегеля его последо­ватели (гегельянцы) раскололись на несколько направлений. Часть из них стремилась в первую очередь к сохранению системы Гегеля (орто­доксальное гегельянство), другие — к развитию системы (старогегель-янство), третьи — к развитию его метода, т.е. диалектики (младогегель­янство); к последнему течению принадлежал Маркс. В конце XIX — начале XX в. появилось неогегельянство, отдельные идеи которого по­влияли на становление экзистенциализма (схема 143).

Биографические сведения. Людвиг Андреас Фейербах (1804— 1872)— немецкий философ. Родился в Баварии в семье известного юриста. Окончив гимназию, поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем переехал в Берлин, где слушал лекции Гегеля, оказавшие на него большое влияние. После окончания Берлинского университета в 1828 г. защитил в Эрлангенском универ­ситете диссертацию, написанную в духе гегельянства; затем препода­вал в Эрлангенском университете. В 1830 г. анонимно опубликовал книгу «Мысли о смерти и бессмертии», где отрицал идею бессмертия индивидуальной человеческой души, допуская только бессмертие чело­веческого рода. Книга была конфискована, и, после того как стало изве­стно, кто ее автор, Фейербаха лишили права преподавания. После же­нитьбы в 1836 г. Фейербах практически безвыездно жил в деревне, где находилась небольшая фарфоровая фабрика, частично принадлежав­шая его жене. В 1859 г. фабрика обанкротилась, и последние годы жиз­ни Фейербах провел в большой нужде.

Основные труды. «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущ­ность христианства» (1841), «Основные положения философии буду­щего» (1843).

Философские воззрения. Основные периоды развития. В своей философской эволюции Фейербах прошел путь от объективного идеа­лизма (гегельянства) к материализму (механистического толка).

Критика религии и объективного идеализма. Важнейшее место в философии Фейербаха занимает анализ и критика религии. Он отмечал, что религия играет важную роль в человеческой истории и ее нельзя просто отбросить, но можно преодолеть, разобравшись в ее происхож­дении и сущности. Фейербаха показал, что возникновение религии связано не только и не столько с невежеством людей (на чём делали акцент просветители), но и с самой «природой человека» и условиями его жизни. Бессилие человека по отношению к неподвластным его воле природным стихиям приводит к тому, что человек ищет утешение в создаваемых им самим фантазиях. Так рождаются образы богов, со­ответствующие мыслям и намерениям человека. Тайна религии, с точ­ки зрения Фейербаха, заключается в том, что человек «объективирует свою сущность», и эта объективированная сущность превращается в субъект, в личность, т.е. в Бога. Тем самым в религии «человек раздва­ивается в самом себе: он противопоставляет себе Бога как нечто про­тивоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что Бог: Бог — бесконечное, человек — конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек смертен; Бог всемогущ, че­ловек бессилен; Бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют крайности»¹. Религия ложна в том смысле, что свою собственную чело­веческую сущность человек воспринимает как чужую — божествен­ную. Но религия истинна в том смысле, что, обращаясь к Богу, человек тем самым обращается к своей собственной сущности. Отвергая рели­гиозный культ, Фейербах противопоставляет ему культ человека: «че­ловек человеку Бог» (homo homini deus est).

Придя к выводу о родстве религии и философского идеализма, Фей­ербах выступил с критикой последнего в самой совершенной и после­довательной форме, которой в это время являлась философия Гегеля. Отрицая тождество бытия и мышления, Фейербах нанес главный удар по фундаментальному и исходному тезису гегелевской философии. Отказываясь от гегелевской философии в целом, он отказался и от ге­гелевской диалектики.

Антропологический материализм. Фейербах — материалист, с его точки зрения, философия должна начинаться с признания реально­сти бытия как такового, т.е. природы или материи. Природа является бесконечной в пространстве и времени; нет ничего существующего вне пространства и времени, но нет также и пространства и времени вне природы². В центре внимания Фейербаха находится человек, по­этому его учение получило название антропологический материа­лизм. Человек рассматривается как психофизиологическое существо, являющееся и материальным, и разумным. Его сущность составляет разум, воля и сердце (чувство). Причем в различные исторические эпо­хи и в различных культурах эта сущность остается одной и той же.

Этические и социально-политические воззрения. Движущей си­лой человеческой деятельности является стремление к счастью. Но человек не может быть счастлив вне человечества и вообще существо­вать вне человечества, поэтому стремление к собственному счастью заставляет человека выйти за рамки эгоизма и заботиться о счастье всего человечества.

Судьба учения. Идеи Фейербаха способствовали развитию мате­риализма и атеизма. Особенно значительно было его влияние на клас­сический марксизм и на целую плеяду русских философов — как марк­систов, так и не марксистов (схема 144)

Долгое время в отечественной историко-философской литературе при оценке Л. Фейербаха исходили исключительно из факта связи фейербахианства и марксизма. Эту связь особо акцентировал Ф. Энгельс в известной брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», причем интерпретировал ее по древней схеме "предтеча — основоположник". Впоследствии авторитет Энгельса заставлял исследователей видеть в текстах Фейербаха исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того, ценность философии Фейербаха в значительной степени умалялась вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосредственными предшественниками оказывались просветители-атеисты XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философско-религиозного аспекта творчества Фейербаха, да и в целом искажало эту непростую философию. Видимо, при оценках наследия выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей литературы подходы, использование достижений мирового фейербаховедения.

Прежде всего следует обратить внимание на понимание у Фейербаха философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и отношения к религии. Согласно Фейербаху, в мире начинается новая эпоха — постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место должна философия. Однако и философия должна измениться: ей не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смысле), отрицанием религии: "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя — в соответствующей форме — то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии"3. Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на старую "школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее из них обеих. Уточняя свои представления, Фейербах называет новую "философию-религию" антропологией, "философией будущего", указывает на некоторые содержательные и формальные спецификации, — но на пороге XXI в. вполне очевидно, что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоятельности религии и философии (несмотря на существование религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах видел сущностные отличия между философией и религией и говорил о них. В религии сильная сторона — ее мировоззренческая эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям, глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает родовым признаком человека — ведь у животных нет религии.) Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления, рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализированной формой теологии. Философия — это как бы "смысл" в религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон человеческого сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устраниться слабые стороны и религии и философии. Слабость философии — ее оторванность от "сердца", высокомерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это должно быть устранено при слиянии философии и религии. Философия должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмечали этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная истина; истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, — такова философия, и истина для человека — такова религия. Между тем новая философия как философия человеческая по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину — сама религия"*. Сильнейшей стороной христианства, позволившей этой религии стать мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мораль. Поэтому естественно, что "новая философия" должна найти какую-то новую форму морально-нравственного сознания. Фейербах сделал попытку ее выработать. Его собственная философия по праву была понята современниками как реализация установок на "философию будущего". И эта содержательная сторона фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.

Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предложил программу "философии Человека". Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Человек — высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь идет при этом не об отдельных людях, а о сущности их, т.е. о родовом начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех человеческих достоинств, — но Человек как таковой бесконечно добр, мудр, всемогущ. Его свойства — это он сам, а без них, т.е. без моральных качеств доброты, мудрости, могущества Человека вовсе нет. В человеке — все ценно. Его физическая, эмоциональная, психологическая жизнь нисколько не менее важны, чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого человека, она ему соответствует. Сущность человеческая вполне гармонично являет себя в человеческом существовании. Тут нет конфликта — жизнь природы, условия бытия не чужды человеческой сущности, между ними — глубокое единство.

Так, в гармоническом единстве с собственной сущностью, собственными качествами ("предикатами"), внешней и внутренней природой существует, бытийствует фейербаховский Человек. Высшее единство проявляется в моральном наполнении в этой Гармонии. Она реализуется в императиве, высшем законе для Человека, высшем моральном долженствовании. Состоит же этот закон, или императив, в требовании относиться к Человеку как к высшей ценности, как к Богу. Человек относится к себе как к Богу, когда он видит божественное в другом человеке. Видеть в другом, в Ты человеческо-сущностное, божественное (а вовсе не только ограниченно-частичное) — значит реализовывать в жизни, в собственном моральном сознании и праксисе основной стереотип религиозного отношения человека к Богу. Этот стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии (как высшей формы религиозного сознания), состоит в любви к Богу, в преклонении, высшем доверии. Именно Любовь (как доминирующее в человеческом отношении к Богу) наделена у Фейербаха родовым смыслом — это любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к детям, т.е. к продолжению Я и Ты. Современники отмечали, что у Фейербаха простая заповедь любви к ближнему превращается в основной моральный закон. Отношения людей должны включить в себя этот закон как некую сверхценность, дать ему войти в "сердце" людей, заменяя влияние религии. Фейербаховские представления о Человеке были получены особым образом — посредством критического переистолкования христианских идей. Фейербах отдал или приписал Человеку только те "предикаты", которые религия приписывала Богу. По Фейербаху, Бог — это отчужденная и объективированная сущность человека. Или, другими словами, Бог есть некое символически зашифрованное изображение чисто человеческих свойств и качеств. В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности в истории. Однако недостаточно понимать природу религии — критиковать ее, по Фейербаху, означает сводить, или редуцировать, религиозные образы и ценности к их земным прообразам. Переистолкованное таким образом содержание религии дает главные моменты для фейербаховского понимания Человека. Понятно, что содержание это в основном морально-этического плана. Несмотря на то что о религии "Бого-Человека" — или "Человеко-Бога" — и тому подобных мотивах еще столетие спустя с жаром спорили философы религиозной ориентации, уже современникам Фейербаха была очевидна ограниченность его философии Человека. Неудовлетворенность вызывало то, что моральное содержание этой философии было слишком тесно сращено с исходным материалом — христианской моралью. Это сказывалось, во-первых, в односторонности трактовки Человека — только позитивными, положительно-моральными красками была обрисована его родовая сущность. Как и в христианском Боге, в фейербаховском Человеке нет зла — даже той темной основы, которую видел в Боге молодой Шеллинг. Это, естественно, создавало слишком большой отрыв фейербаховской этики от реального человека и его бытия — социального, исторического. И, во-вторых, предельное возвеличивание Человека, его "человекообожествление" задавало некий сверхреальный, потусторонний масштаб видения всякой конкретности. "Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой, или ценностью, как и Бог. Для мира же единичных людей, где любовь соседствует с ненавистью, мудрость — с глупостью, категория Человек с ее предикатами может быть использована лишь для морального обличения и назидания. Для этой функции, однако, у Человека не хватает трансцендентной силы, могущества и величия "Бога", — и трудно ожидать от обычных людей любви к Человеку, почитания Человека. А это означает несостоятельность претензии фейербаховского варианта европейского гуманизма стать "практической философией", вытеснить христианскую мораль.

Несмотря на то что фейербаховская философия далека от системной формы, ей присуща масштабность классического германского философствования. Популярной стала идея человекобожия, сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолкования. В 1843-1844 гг. К. Маркс и М. Штирнер, каждый по-своему, предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мысли Фейербаха. Штирнер в книге «Единственный и его собственность» развил и обосновал индивидуальную форму "человекобожия". У Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждения, освобождается и превращается в "Единственного" — властителя себя и своего мира. Молодой Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» предложил концепцию социальной эмансипации, превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отношений, которой вполне можно приписать предикат божественности в фейербаховско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба проекта — и штирнеровский (Я — Бог), и марксовский (Социум — Бог), — несмотря на обостренный этико-моралистический характер, резко отмежевывались от слишком непосредственных повторений и перепевов христианской этики у Фейербаха. Историко-философское значение творчества Фейербаха определяется фундаментальностью поставленных им проблем безрелигиозной, или постхристианской, морали. Это "проклятые вопросы" не только XIX, но XX и, видимо, XXI века. Осознание обезбоженности мира постепенно обретает свой трагизм. А Фейербах был оптимистом, последователем просветительства. Но, возможно, именно поэтому ему и удалось сформулировать гуманистический философско-исторический норматив для медленно, в муках рождающегося нового морального сознания человечества.

Дата добавления: 2014-01-07