Проблема человека в русской философии

Иррационалистическая философия 2-й половины XIX - начала XX вв. о человеке

Представления о человеке в эпоху Средневековья

Античная философская антропология

Древневосточные представления о человеке

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА. ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ПЛАН:

4. Образ человека в эпоху Возрождения. Представления о человеке в новоевропейской классической философии

Ключевым моментом любого мировоззрения является представление о «Я», самосознании индивида, и самый интересный вопрос философского дискурса – это вопрос о том, кто есть «Я». На этот вопрос пытается ответить такая дисциплина, как философская антропология. Философская антропология окончательно сложилась после второй мировой войны в Западной Германии, хотя ее основные идеи и методологические установки восходят к работе немецкого философа Макса Шелера «Положение человека в космосе», опубликованной еще в 1928 году. Представители философской антропологии М. Шелер (1874-1928), Г. Плеснер (1892-1985), Г. Хенгстенберг (род. 1904) ориентируются на создание синтетической концепции человека, видят в философии учение о сущности и сущностной структуре человека, науку о человеке с точки зрения самого бытия человека. Возникнув на основе феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938), философии жизни, экзистенциализма, философская антропология рассматривает человека в качестве духовного атома, сущность которого замыкается в нем самом.

Духовное начало первично в человеке. Исследование человеческой сущности завершается в философской антропологии поиском смысла жизни, и сам этот поиск рассматривается как фундаментальная особенность человека. При этом смысл жизни человека трактуется, как правило, с объективно-идеалистических позиций, т.е. выводится из вневременного смысла, имеющего божественное происхождение.

Как видно, философская антропология в качестве самостоятельной дисциплины, отдельного философского направления возникает только в ХХ веке, хотя первые представления о человеке возникают задолго до появления собственно философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Философское осмысление человека конституируется как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий, в диалоге между формирующейся философией и мифологическо-религиозными представлениями. Именно таким образом возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

1. Древневосточные представления о человеке. Зарождение собственно философского знания обычно связывается с Древней Индией. В таких памятниках древнеиндийской литературы, как Веды (сер. II тыс. до н.э.) и Упанишады (составлены приблизительно в VI в. до н.э.) выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское обоснование человеческой природы. В них ставятся проблемы нравственности человека, раскрываются пути и способы освобождения человека от внешнего объективного мира и внутренних страстей. Человек становится все совершеннее и нравственнее по мере продвижения по пути такого освобождения. Подобное освобождение осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане). Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами, в том числе человеком, и богами оказывается проходимой и подвижной. При этом важно подчеркнуть, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом главный философский смысл Упанишад.

Важнейшее значение для развития древнеиндийской философской антропологии имело возникновение буддизма (VII-VI вв. до н.э.). Буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12–27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28–31-й уровни – это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.

В буддизме нет собственно антропологической темы, если исходить из европейских традиций человекоосмысления. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей. Человек с его спонтанным внутренним миром, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из этого процесса. Однако, несмотря на игнорирование таких важнейших тематик, как бытие Бога, бессмертие души или свобода духа, несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Однако и эти личности не в силах перейти за пределы существующего мира, им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. В то же время эта всеобщая сопричастность, неразделенность с судьбой других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы Абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Основой древнекитайской философской антропологии можно считать учение Конфуция (552/551 – 479 гг. до н.э.). Основой его учения является концепция «неба». Под «небом» понимается высшая духовная сила, определяющая развитие мира и человека. Однако в центре философии Конфуция находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.

Конфуций концентрирует внимание на нравственном поведении человека. Он полагал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом — дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого сам Конфуций и разработал. Чтобы приблизиться к «цзюнь-цзы», каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Быть человеком, считал Конфуций, означает любить людей. Взаимность и любовь к другим отличают человека от всех иных земных существ. Последователь Конфуция Мэн-цзы (ок. 372-289 до н. э.) полагал, что человек от природы добр, а проявление зла – утрата им врожденных добрых качеств. Подчеркивая, подобно Сократу, важность саморефлексии, Мэн-цзы утверждал, что лишь тот, кто познает свою природу, может познать Небо.

Еще одно важнейшее направление древнекитайской философии – даосизм, основателем которого считается Лао-цзы (VI – V вв. до н. э.). Ключевой идеей даосизма является учение о дао (путь, дорога). Дао означает невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с его собственной природой, а также с законами Вселенной. Следование принципу дао неизбежно должно привести человека к полной свободе, счастью и процветанию. С другой стороны, тот, кто не следует дао, обречен на гибель и неудачу. Вселенную, так же как и индивида, нельзя привести к порядку и гармонии искусственным образом, для этого нужно дать свободу и спонтанность развития их прирожденным внутренним качествам. Поэтому мудрый правитель, следуя дао, не делает ничего (соблюдает принцип недеяния), чтобы управлять страной; тогда она и ее члены процветают и находятся в состоянии спокойствия и гармонии. В дао все вещи равны между собой и все объединяется в единое целое. Мудрец, следующий дао, одинаково относится ко всем и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая и принимая их неизбежность и естественность.

Подводя некоторый итог, следует отметить, что для древневосточной философии характерны гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека – миру. В качестве социальной ориентации человека была сформулирована установка на его адаптацию к окружающей среде, на неукоснительное следование предначертанному ему свыше пути. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т.д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является «кузнецом своего счастья». Нельзя при этом забывать, что его судьба непременно связывается с трансцендентным миром.

2. Античная философская антропология. В древнегреческой философии, как и древневосточной, еще сохраняются сильные мифологические традиции. Этим во многом можно объяснить гилозоизм многих философов Древней Греции. При всем многообразии существовавших в античности точек зрения общими вопросами для философско-антропологической проблематики были вопросы происхождения, сущности, специфических качеств, цели и предназначения человека.

В вопросе о происхождении человека возникают первые наивно-материалистические концепции. Так, Фалес (VII-VI вв. до н.э.) считал, что люди произошли от рыб. Анаксимандр (585-525 гг. до н.э.) полагал, что человек произошел от животного, а животные возникли из влаги. Представитель римской философии Лукреций Кар (95–55 гг. до н.э.) утверждал, что человек не сотворен Богом, а появился под воздействием солнечного тепла.

В вопросе о сущности человека в античной философии доминировала космоцентрическая концепция. Ее суть была изложена еще Демокритом (ок. 460-370 гг. до н.э.). Он считал, что человек есть микрокосм (малый мир), подобный макрокосму (Вселенной). Следовательно, познав человека, можно, тем самым, познать всю Вселенную в целом. Природа (макрокосмос) и человек (микрокосмос) в досократовской философии составляют единство. Однако было бы ошибочным из этого факта делать вывод, что досократики отождествляли природу и человека, тело и душу, материальное и идеальное и не выделяли человека из окружающей природной среды. Уже Гераклит (ок. 544-483 гг. до н.э.) проводил различие между природой и человеческим миром. Тело и душа человека, таким образом, не тождественны, они взаимодополняют друг друга. Гармония души и тела, физического и нравственного совершенства (калокагатия) получила свое пластическое выражение в произведениях греческих скульпторов.

Гераклит с его релятивистской установкой («все течет, все меняется») оказал существенное влияние на Протагора (480-410гг. до н.э.), выдвинувшего знаменитый тезис о человеке как мере всех вещей. Как известно, этот тезис Протагор понимал субъективистски: все, что кому как кажется, так оно и есть, т.е. истинно. Тем самым он подчеркивал, что человек – главное действующее лицо бытия, что любые знания, любые ценности, законы и обычаи относительны и должны быть соизмеримы с человеком конкретного времени с его субъективными взглядами и ценностями. Представление о человеке как о ценностной мере всего сущего развивал и Демокрит, но с совершенно иных позиций, чем Протагор. По Демокриту, мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец.

С именем Сократа (469-399 гг. до н.э.) связан антропологический переворот в древнегреческой философии, обусловленный пробуждением интереса к внутреннему миру человека, его морально-нравственным характеристикам. Хотя стремление к самопознанию было свойственно ранней греческой философии, лишь Сократ сделал формулу мудрости («Познай самого себя») основной частью своего учения. Сократ видел задачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. Он считал, что человек более всего нуждается в познании самого себя и своих дел, определении программы и цели своей деятельности, ясном осознании того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. Философ был убежден, что только на пути проникновения в свое «Я», в свой внутренний мир возможны самосовершенствование, правильный выбор ценностей, соответствующий им благой образ мышления и действия.

Платон (427-347 гг. до н.э.) сущность человека усматривал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. В этом Платон видел родовое (общее) отличие человека от животного. А на видовом (частном) уровне человек отличается от животного своими внешними особенностями. На основе этих отличий Платон сформулировал одно из первых определений сущности человека, определив человека как существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях. В силу того, что душа человека бессмертна, а тело смертно, человек дуалистичен. В этой дуалистичности заложен вечный трагизм человеческого бытия – тело тянет его в животный мир, а душа – в божественный (в мир идей). Не случайно Платон определяет тело как «темницу души».

Согласно Платону, человеческая душа состоит из трех частей: первая из них заключает в себе идеально-разумную способность, вторая – вожделеюще-волевую, а третья – инстинктивно-аффективную. В зависимости от того, какая из этих частей берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл его жизни. Большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуется в своем поведении эгоистическими мотивами, а не истиной, справедливостью и разумом. Для преодоления эгоизма людей и достижения единства интересов в обществе, обеспечения единомыслия в государстве Платон считал необходимым осуществить комплекс радикальных мер, упразднить семью и частную собственность, ввести регламентацию различных сторон общественной и личной жизни граждан «идеального» государства.

Аристотель (384-322 гг. до н.э.), в отличие от Платона, подходил к трактовке природы человека с точки зрения того, каков человек в действительности, а не каким надлежит быть человеку согласно идеальным представлениям. По его определению, человек – это политическое животное, и тот, кто живет вне общества, является либо «сверхчеловеком», либо «зверем». Он считал, что человек есть сознательно действующее общественно-политическое существо, само существование которого невозможно вне общества, его нравственно-правовых норм и государственных структур, существо, способное к самостоятельному выбору образа жизни и деятельности.

Главным качеством человеческого существа Аристотель полагал разум, интеллектуальную деятельность как таковую. От сообщества пчел и всякого рода стадных животных человека как животного, подчеркивал он, отличает логос, способность к разумной речи, внутренне присущее ему стремление к познанию. В этой связи следует отметить, что большинство греческих и вообще античных мыслителей фундаментальную особенность человека усматривали в разуме, способности мыслить. Некоторые философы к этому общему свойству добавляли и другие: Демокрит – подражание, коллективизм, взаимопомощь и развитую речь; Сократ – наличие у человека добродетелей, среди которых умеренность; храбрость; справедливость. Платон главными качествами человека считал мужество и целомудрие ума, синтез разума и веры, Аристотель – речь, ибо только она позволяет воспринимать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость.

Итак, человек, согласно представлениям античных философов, есть разумное, мыслящее и говорящее существо. Оно отлично от животного, соответственно и предназначение этого существа иное. В этой связи Демокрит считал главным для человека достичь хорошего расположения духа, так называемой эвфимии. Примерно на этой же точке зрения стоял Эпикур (341 – 270 до н.э), который полагал, что главная цель человека – наслаждение, понимаемое как отсутствие страданий души и тела, как достижение спокойствия духа, или «атараксии». В целом же Эпикур в качестве цели человека выдвинул свое кредо «проживи незаметно». Сократ, напомним, предложил другой лозунг – «познай самого себя» и считал самопознание основной целью человеческого существования. Он полагал, что если человек знает, что есть добро, то не будет делать зло, поступать безнравственно, совершать беззаконие. Наконец, стоики полагали, что главная жизненная цель человека не наслаждение, а самосохранение, призывали жить сообразно с природой, покорно переносить невзгоды, ибо в мире все фатально предопределено.

Таким образом, в античности были намечены основные линии и параметры философской антропологии, человек обозначен как предмет философского осмысления и определены самые очевидные грани его существенных характеристик – природность, разумность, социальность. Они рассматривались с разных позиций – натуралистической (Фалес), космоцентристской (Демокрит), логоцентристской (Сократ), социоцентристской (Аристотель), что обеспечило полноту и комплексность в дальнейшем развитии знаний о человеке.

3. Представления о человеке в эпоху Средневековья. В основе средневековых представлений о человеке лежали религиозные (теоцентристские) в своей сути установки о том, что Бог – начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Однако первые люди (Адам и Ева) согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним и самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупаться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение. Вследствие этого жизнь воспринимается средневековым сознанием как путь искупления, средство восстановления утраченной гармонии с Богом. Идеалом человека выступает монах-аскет, презревший все земное и полностью посвятивший себя служению Богу.

Согласно средневековым христианским представлениям, человек есть образ и подобие Бога. Теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. В рамках христианской антропологии фиксируется установка на поляризацию противоположностей (души и тела, божественного и тварного, духовного и материального). Данная установка сочетается с установкой на примирение этих противоположностей, призванной гармонизировать сотворенный мир.

Одной из важнейших тем средневековой антропологической философии являлся вопрос о соотношении души и тела. Рассматривая проблему соотношения души и тела, средневековые мыслители не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души.

Представители ранней схоластики, опиравшиеся на взгляды Платона, не признавали душу формой тела. Их больше занимала проблема субстанциального различия духовного и телесного, нежели проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (например, Гуго Сен-Викторский) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек» и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в., в пору аристотелевского «ренессанса», вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского (1225 или 1227-1274 гг.) о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Еще одной ключевой проблемой средневековой философской антропологии была проблема самопознания и самосознания, которая со времен Сократа привлекала к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. В рассматриваемый период начало обсуждению данной проблемы положил Августин (354-430 гг.). Августин, несмотря на доводы скептиков, не сомневался в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т.е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Тем самым Августин во многом предвосхитил т.н. онтологическое доказательство бытия Бога, в дальнейшем развивавшееся в частности Декартом.

Августин является основоположником т.н. «христианского сократизма», основанного на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира. В ранней схоластике (особенно в XII в.) он характеризовался углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики – обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.

В период зрелой схоластики проблема самопознания и самосознания также занимала одно из главных мест в иерархии исследовательских интересов средневековых теологов и философов. Одни мыслители (Бонавентура) рассматривали человеческую душу в ее отношении к предвечному божественному «образцу», другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства.

Существенная разница подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определила водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что «разум превосходит волю», и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Большое значение в рассматриваемый период имел также вопрос о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как «свои дары» и блюдет неисповедимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных «до сотворения мира», учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли. Кроме того, проблема свободной воли человека рассматривалась в контексте проблемы теодицеи (богооправдания). Ответственность за зло, творимое в мире, созданном «абсолютно благим» Богом, возлагалась на человека, вольного выбирать между добром и злом.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. В соответствии с этой фундаментальной установкой, разделявшейся подавляющим большинством авторов, все антропологические проблемы рассматривались в непосредственной связи с теологическими принципами. Главным вопросом всей западной средневековой философии человека можно считать вопрос о соотношении души и тела, который впоследствии стал одним из стержневых в философской антропологии (проблема психофизического параллелизма).

4. Образ человека в эпоху Возрождения. Представления о человеке в новоевропейской классической философии. В философии эпохи Возрождения постепенно преодолевались средневековые теоцентристские установки. Появились деистические и пантеистические концепции сотворения мира и человека. Греховность человеческого рода отрицалась, возрождались идеи античности о самоценности человека, о его праве на счастье, свободу не в загробном мире, а еще при земной жизни. Сформировалась гуманистическая установка, ставящая в центр мироздания и философии человека, а не Бога (антропоцентризм). Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности. Так, согласно Пико делла Мирандоле (1463-1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа.

Происходит реабилитация телесной природы человека, восстановление античного идеала калокагатии. Широкое распространение получает идея о всесторонне развитой гармоничной личности. Небывалого расцвета достигает развитие искусства. Именно языком искусства, в форме художественных образов, были выражены все основные антропологические идеи эпохи Возрождения, которые самым существенным образом отличались от соответствующих идей Средневековья. На полотнах Мазаччо, Боттичелли, Леонардо, в новеллах Боккаччо и Сакетти человеческая жизнь изображается во всей ее полноте, в гармоничном единстве чувственных и духовных удовольствий.

Пробуждается интерес к общественно-политической жизни. Такие мыслители, как Н. Маккиавелли (1487-1527 гг.) и Ф. Гвиччардини (1483-1540 гг.) произвели в своих сочинениях десакрализацию и детеологизацию общественного бытия, объясняли его развитие и существенное содержание естественными причинами.

В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными отношениями и господством частного интереса. Так, Лоренцо Валла (1406-1457) со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, на первом месте должны стоять свои собственные интересы, а на последнем – родины.

Влияние господства частного интереса на представления о человеке, мотивы его поведения и жизненные установки со всей очевидностью выражены в концепции Т. Гоббса (1588-1679). В противоположность Аристотелю он утверждает, что человек по природе своей – существо не общественное. Напротив, «человек человеку — волк» (homo homini lupus est), а «война всех против всех» является естественным состоянием общества. Понимая бесперспективность подобного положения вещей, которое вполне может привести к уничтожению человеческого рода вообще, люди создают государство и тем самым преодолевают свое естественное состояние. Государство, по Гоббсу, есть продукт общественного договора, оно является гарантом мира и процветания членов общества, дает возможность каждому человеку реализовать те права, которыми он обладает «от природы»: правом на жизнь, на безопасность, на владение имуществом. Сторонник абсолютной власти государства, Гоббс вместе с тем не исключал и определенных свобод, которыми должны располагать граждане: свободы выбора местожительства, рода занятий, того или иного образа жизни и т.п.

Дж. Локк (1632-1704 гг.) вслед за Гоббсом также рассматривает государство как продукт взаимного соглашения людей, но в отличие от своего предшественника он выдвигает на передний план не столько правовые, юридические, сколько моральные критерии поведения людей в обществе. Не гражданские законы, а нормы нравственности, которые устанавливаются «по скрытому и молчаливому согласию», должны быть, по мнению Локка, естественным регулятором межличностных отношений. Он обращает внимание и на то, что люди «стремятся к добру», что большая их часть одобряет не порок, а добродетель.

Д. Юм (1711-1776 гг.), в отличие от Гоббса и Локка, признавал как принцип «всеобщей благожелательности», так и эгоистические основы природы человека. «Большая часть человечества, – замечал он, – колеблется между пороком и добродетелью». И хотя люди достаточно эгоистичны, обычно все же верх берет чувство «симпатии», которое они питают друг к другу. К тому же в обществе осуществляется «взаимный обмен добрыми услугами», который в еще большей степени скрепляет социальные узы.

Интересен взгляд Юма на природу человеческой души. Представление о душе как нематериальной и неуничтожимой субстанции является, по его мнению, не более чем иллюзией. Однако это вовсе не значит, что Юм склоняется к материалистическому решению психофизической проблемы. Это привело бы его к отрицанию бессмертия души. Он же предпочитал позицию философского скептицизма, результатом чего явился его агностицизм.

Основой новоевропейского философского сознания вообще и новоевропейского дискурса о человеке в частности является рационализм, обнаруживаемый, например, в философских взглядах Б. Паскаля (1623—1662), который утверждал, что все величие и достоинство человека «в его способности мыслить». Однако основателем новоевропейского рационализма по праву считается Р. Декарт (1596-1650). Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из основополагающего тезиса французского философа: «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Кроме того, в учении Декарта наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, что имело большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние. Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в тот период. Наиболее показательным в этом отношении может служить название работы Ж. Ламетри (1709-1751) – «Человек-машина», в которой представлена точка зрения механистического материализма на человека. Согласно этой концепции, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм – это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму. Подобный взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. – Гольбаха (1723-1789), Гельвеция (1715-1771), Дидро (1713-1784). Другая отличительная черта их философской антропологии – рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами. Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, разумеется, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догму об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

Значительный вклад в новоевропейское учение о человеке внесли представители немецкой классической философии. Родоначальник этого направления И. Кант (1724-1804) полагал, что предметом философии является не просто мудрость, а знание, обращенное к человеку. Отвечая на вопрос о том, что такое человек, Кант отмечал, что человек по своей природе зол, но обладает зачатками добра. Чтобы сделать человека добрым, его нужно воспитывать, руководствуясь при этом определенными установками, требованиями, императивами. Основным среди них является безусловное повеление (категорический императив), имеющий в первую очередь значение внутреннего морального закона, который можно рассматривать как главный символ автономности каждой отдельной человеческой личности. Формула категорического императива может быть воспроизведена следующим образом: «поступай так, как если бы твое действие могло стать всеобщим законом для всех». Человек, следующий категорическому императиву, избегаю­щий соблазна его нарушения во имя мнимой любви к ближнему, поистине свободен.

Другой великий представитель немецкой классической философии Г. Гегель (1770-1831) привнес в рассмотрение человека принцип историзма. Если раньше человек рассматривался как существо абстрактное, неизменное по своей сути, то Г. Гегель указал на необходимость учитывать при исследовании человеческой сущности те конкретные социально-исторические условия, в которых происходило формирование того или иного человека.

А. Фейербах (1804–1872) в рамках своей концепции антропологического материализма утверждал, что тело и душа едины, что не только разумное, как полагал Гегель, является истинным и действительным. Разумное может быть только человеческим, поэтому человек является мерой разума, и только человеческое может быть истинным. Фейербах признавал принципиальное отличие человека от животного, но не сводил его только к мышлению. Человек отличается от животного всем своим существом, прежде всего «всечувственностью и всечувствительностью». Человеком можно считать того, полагал Фейербах, кто обладает эстетическим, моральным, религиозным, философским и научным смыслом, сущность же человека проявляется лишь в общении, во взаимоотношениях между людьми.

Квинтэссенцией социологического подхода к человеку в XIX в. стала марксистская философско-антропологическая концепция. Человек рассматривался в русле диалектико-материалистического подхода в неразрывной связи с природной и социальной средой. Человек – продукт эволюции вечной, несотворимой и неуничтожимой материи, он является биосоциальным существом, наделенным сознанием. Человек выделился из животного мира благодаря труду, умению создавать орудия труда. Для него характерны не только приспособление к окружающей среде, но и адаптирование природы, изменение ее в своих интересах. В своей сути человек – существо не природное, а общественное. Природная основа – лишь предпосылка человека, но его сущность заключается в том, что он «есть продукт всех общественных отношений». На основе такого понимания человека основоположники марксистской философии делали вывод, что для изменения человека необходимо изменить общество, только при справедливо устроенном обществе человек наконец обретет самого себя и снимет отчуждение от своей собственной природы.

5. Иррационалистическая философия 2-й половины XIX - начала XX вв. о человеке. Рационалистической трактовке человека в середине XIX в. противостояли иррационалистические взгляды субъективно-идеалистического толка. Вместо Логоса, разума иррационалисты в основу объяснения природы и сущности человека ставили его психику, эмоции, инстинкты, рефлексы и другие подсознательные факторы.

Одним из первых представителей философско-антропологического иррационализма был немецкий философ А. Шопенгауэр (1788 – 1860). Основой всего сущего он считал Мировую волю, которую понимал как слепую бессознательную жизненную силу. В человеческом измерении воля проявляется как «воля к жизни» и выражается в бесконечном стремлении к реализации желаний. Однако такое стремление выступает постоянным источником страданий, поэтому человек обречен на страдание. Из этой ситуации Шопенгауэр видел два выхода: либо умерщвление всех своих желаний (вплоть до самоубийства), аскетическое безрадостное существование; либо эгоистическое удовлетворение своих желаний, жизнь по принципу «если очень хочется, то все можно».

Последователь Шопенгауэра Ф. Ницше (1844-1900) полагал, что основу бытия составляет не абстрактная Мировая воля, а вполне конкретная воля – воля к власти. Ей подчинены все желания, мысли, чувства и поступки человека, которого он рассматривал как неопределившееся животное. Люди не равны между собой, полагал Ницше. Народ – это стадо, а историю творят великие личности, представители касты избранных. Но эту касту нужно формировать, воспитывать. Для этого необходимо отказаться от христианской религии, от морали равенства всех перед Богом, милитаризовать общество, а народ принуждать к труду силою. Идеал великой личности Ницше видел в «сверхчеловеке», в «белокурой бестии», которой все дозволено, которая стоит «по ту сторону добра и зла», т.е. неподвластна никаким моральным нормам, хотя следует подчеркнуть, что какой-либо однозначной трактовки идеи Сверхчеловека не существует.

Иррационалистическую традицию развивал в своем учении о человеке и родоначальник экзистенциализма датский философ С. Къеркегор (1815-1855), который считал, что наука, рациональное знание не могут объяснить природу и сущность человека. Ключевой для понимания человека Кьеркегор полагал категорию существования. Существование – это постоянное изменение отдельного человека во времени, выражающееся не в понятиях, а в чувствах, переживаниях. Человек ощущает свое существование не всегда, а лишь в момент выбора, в ситуации «или – или». С. Кьеркегор выделял три уровня существования. Первый уровень – эстетический. На этом уровне человек погружен в чувства. Символ этого уровня – Дон Жуан, стремящийся все испытать и всем насладиться. Однако это стремление заканчивается в конечном счете разочарованием. Второй уровень – этический. Здесь господствует долг. Человек добровольно подчиняется нравственному долгу. Символ – Сократ, выпивший яд по приговору неправедного суда. На этом уровне человек полностью зависим от внешнего мира. Третий уровень – религиозный. Человек здесь не подчинен внешнему воздействию, он поднимается выше морали, становится абсолютно свободным. Символизирует этот уровень Авраам, мечущийся в выборе между требованием Бога убить сына и отцовским чувством. Именно в подобном выборе, считал С. Кьеркегор, заключено подлинное существование – экзистенция. Экзистенция означает способ бытия человеческой личности. Она представляет собой то центральное ядро человеческого «Я», благодаря которому это последнее выступает не просто как отдельный эмпирический индивид и не как «мыслящий разум», т.е. нечто всеобщее, общечеловеческое, а именно как конкретная неповторимая личность. Экзистенция – это не сущность человека, ибо сущность есть нечто определенное, заранее данное, а напротив, «открытая возможность» стать той или иной сущностью.

Как самостоятельное философское течение экзистенциализм возник в начале XX века. Основные представители – Ж.-П. Сартр (1905-1980), М. Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969), А. Камю (1913-1960). Согласно экзистенциализму, бытие человека в мире абсурдно. «Абсурд, что мы родились, абсурд и то, что мы умираем». Человек постоянно ощущает угрозу своему бытию. Мир идет своим путем, и ему нет никакого дела до человека. Каждую минуту тысячи действующих сил, неподвластных человеку, могут уничтожить его, прервать его существование. Человеческая «экзистенция» хрупка. Человек вынужден все время противостоять угрозам уничтожения, защищать свое существование, постоянно что-то предпринимать, о чем-то заботиться. Жизнь человека преисполнена тревогой и страхом. Этот страх погружает человека в заботу, но в то же время и побуждает искать путь к спасению.

Для того чтобы пробудиться к подлинному существованию, человек должен оказаться в «пограничной» ситуации (термин введен К. Ясперсом), когда необыкновенно остро переживается абсурдность жизни, со всей очевидностью обнаруживается «зияющая пустота ничто» (Сартр), когда человек заглядывает прямо в глаза смерти. Это и есть «подлинное бытие», вынести которое куда труднее, чем бездумно проживать жизнь в рамках заведенного порядка вещей. По Камю, пограничная ситуация – это ответ на вопрос о самоубийстве: быть или не быть в условиях, когда и страшно, и скучно, и абсурдно? По Хайдеггеру – боязнь человека не найти своего предназначения.

Человек прекрасно знает, что он смертен. Само его существование направлено к смерти, есть «бытие смерти». А смерть – это не переход к иному бытию, она неотвратимое завершение, конец всякого бытия человека. Ведь помимо бытия с его заботами, страхом и грозящей, в конце концов, смертью ничего нет. Мысль силится выйти за пределы бытия, стремится найти опору в Абсолюте: в Боге, в идее, в сущности и т.д. Но все это фантазии, на самом же деле за пределами экзистенции есть одно только великое Ничто. Поэтому человеку не в чем найти опору. Он не может рассчитывать не только на помощь, но и на подсказку. Он всегда наедине с собой. Он свободен, абсолютно свободен, он «обречен быть свободным» (Сартр), и в этом его величайшая трагедия.

Основная заслуга экзистенциализма, определяющая его вклад в мировую философскую антропологию, заключается в том, что он сумел обратиться к таким интимным сторонам человеческого бытия, которые практически невыразимы на языке науки. В 60-х годах XX в. экзистенциализм выступал теоретической основой массовых молодежных движений в Европе и до сих пор остается наиболее популярным и известным философско-художественным направлением западноевропейской философской антропологии.

6. Проблема человека в русской философии. В истории русской философии можно выделить два основных направления в изучении проблемы человека: материалистические учения революционных демократов (В. Белинского, Н. Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии «серебряного века» (Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.). Однако начать рассмотрение человека в русской философии целесообразно с анализа антропологических идей русского просвещения, поскольку именно в этом мировоззренческом течении русской мысли были сформированы предпосылки для последующего отечественного дискурса о человеке. По сравнению с предшествующей русской мыслью, просветители – А. Н. Радищев, И. П. Пнин, А. П. Куницын, А. Ф. Бестужев, В. В. Попугаев – задают себе множество новых вопросов, пытаются найти на них ответы. В чем существо человека? Какова его природа? Что же представляет собой человек как гражданин и член общества?

Русское Просвещение, и это вполне естественно, унаследовало проблематику Просвещения европейского, но осмысляло и развивало ее вполне самобытно, в контексте той уникальной исторической ситуации, которая сложилась в российском обществе того времени. Уделяя первостепенное значение философскому осмыслению человека, русские просветители пытались определить его место в природе, назначение в обществе. Человек является для них частью природы, причем ее лучшей частью, ее высшим творением. Все, что создала природа до человека, было лишь прелюдией, подготовкой к торжественному акту творения человеческого существа. По мнению русских просветителей, величие человека, его отличие от других существ, порожденных природой, заключается в разуме. Человек, наделенный разумом, способен творчески трудиться, обеспечивая тем самым прогресс человечества. Именно разум позволяет человеку использовать стихийные законы природы в собственных интересах.

Особенно ярко тема восхищения человеком звучит она в поэме И. П. Пнина (1773-1805) «Человек». Это своеобразный гимн его величию, тем деяниям, свершая которые человек преодолевает в себе раба. Мысль о том, что человек, при всей своей уникальности, страдает от несвободы, несправедливости, социального неравенства, волновала русских просветителей не меньше, чем вопросы о человеческой природе. Объявляя себя противниками всякого рода рабства и угнетения, они впервые заговорили о необходимости уничтожения крепостного права как противоречащего человеческой природе и предназначению человека. Рассматривая человека как существо социальное, просветители обращают внимание на то, что в нем существуют как бы два начала — чувственное и разумное. Эти два начала, различные по своей природе, часто противоречат друг другу, человек, сам того не желая, оказывается под влиянием одного из них. Русские просветители во всем стремятся к идеалу, им свойственно желание слить чувства и разум в гармоническое единство. Такое органичное соединение чувственного и разумного начал, по их мнению, предохранит личность от отклонений в своем духовном развитии и нравственного разложения.

Из двух начал главнейшим в человеке является разум – тезис, типичный для всего европейского Просвещения. Поставив разум в качестве верховного начала, просветители пытаются доказать, что, если человек безрассудно отдается своим чувствам, пренебрегая доводами разума, он становится рабом собственных страстей, то есть уподобляется животному. Подобные рассуждения приводят просветителей к мысли о создании особой «нравственной философии», с помощью которой можно определить основные принципы этики, поведения людей в обществе. Главные положения «нравственной философии» изложены в работе А. П. Куницына «Право естественное». Нравственность в этом сочинении рассматривается как естественное проявление человеческой природы.

Огромное значение русскими просветителями придавалось проблеме свободы человека. Свобода или свободолюбие рассматривается ими как абсолютная ценность. Без свободы человек существовать не может, все его поступки продиктованы стремлением обрести свободу. Желание это вполне естественно, так как все люди равны по своей природе. С рождения наделены они одинаковыми правами, и только несправедливость, царящая в обществе, поставила их в неравноправное положение. Не случайно, что одним из центральных вопросов русского Просвещения был вопрос о переустройстве общества. Если человек стремится обрести свободу, то каким должно быть общество, в котором он живет? Просветители представляли себе общество во многом антропологически. Оно должно быть таким, каким его хочет видеть сам человек. Целью свободного общества, по мнению просветителей, является благополучие его граждан. «Государство только тогда счастливо, когда оно любимо своими соотечественниками» (А. Ф. Бестужев).

Философско-антропологическая мысль русских просветителей отличалась значительным разнообразием, глубиной и самобытностью. Она охватывала широкий спектр политических, мировоззренческих и нравственных проблем. Многие темы, к которым обратились русские просветители, получили развитие в отечественной философии XIX–XX столетий.

Что касается упомянутой выше материалистической традиции в понимании человека, то один из представителей этой традиции В.Г. Белинский (1811-1848) придавал проблеме человека первостепенное значение. Он полагал, что судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и критиковал Гегеля за его преклонение перед величием всемирной истории, которой нет никакого дела до судьбы отдельного человека. При этом достижение свободы и независимости личности Белинский связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Н.Г. Чернышевский (1828-1889), являясь, подобно Фейербаху, представителем антропологического материализма, утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек – высшее произведение природы. В отличие от Фейербаха, Чернышевский вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления, ему присуща натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, он полагал, что на человека надо смотреть как на монистическое существо, имеющее только одну – материальную – природу. Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов «серебряного века» антропологическая проблематика также занимает центральное место. Хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Н. Бердяева о Ф. Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии. В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Ф.М. Достоевского (1821-1881) зиждутся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала — Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

Подобное диалектическое восприятие человека лежит и в основе философской антропологии В.С. Соловьева (1853 – 1900). По его мнению, человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество.

Ту же тенденцию продолжает и Н.А. Бердяев (1874-1948), который полагает, что человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке существует двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший. В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом. В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. Весь трагизм жизни, считает Н. Бердяев, происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире.

Представители русской философии «серебряного века» полагали, что главное для человека – духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединиться с Богом. Таким образом, вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек – это человекобог, в русской философии сверхчеловек – это богочеловек.

В заключение следует отметить, что в данном разделе были рассмотрены, разумеется, далеко не все направления и школы философской антропологии. Но цель данного параграфа заключалась в том, чтобы показать характер и основные направления исторического развития философских учений о человеке, результаты которого подготовили проблематику современной философской антропологии.

Вопросы для самоконтроля:

1. В чем заключаются основные различия восточной и западной традиций в истолковании сущности и предназначения человека?

2. Какое воздействие оказали на понимание человека религия в Средние века и наука – в Новое время?

3. В чем проявилось фундаментальное различие в интерпретации изначальной человеческой природы у Декарта и Локка?

4. Какую роль сыграла идея Богочеловека в русской антропологической философии «серебряного века»? В чем отличие этой идеи от идеи Сверхчеловека?

5. В чем заключается специфика философии человека экзистенциализма по сравнению с классической западной философской традицией постижения человеческого существа?

Дата добавления: 2014-01-20