Лекция 3. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

Ч.1. Философия Средневековья.

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католической ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию.

Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Авиценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) философия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсолютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интеллект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Существенно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").

Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как высшем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, могущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реального времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благодаря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-первых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуждаемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечивающий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.

Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских философов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, постольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог обладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то материя, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские философы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трактовки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно ограничивалось бы всемогущество Бога.

В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится вопрос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выраженная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вместе со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сообщившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой философии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связывание времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?

Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постановке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, резонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, полагает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Решение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восприятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надежда.

Важнейший аспект христианского вероучения и христианской философии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ислам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновывается так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разрушение) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосылочен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изысканиях христианских философов.

Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендентность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека

- к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той иерархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последовательно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нисхождении первосвета в тьму, мрак.

В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отождествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понимание Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудрецов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскрывало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло специфику христианской антропологии (см. далее).

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обоснованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематизатор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказательств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия производящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной производящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необходимая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходимости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенного, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анализировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему представлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.

От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он

- высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческому уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот святости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпретировать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разумом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчеркиваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в познавательный процесс человеческой воли.

Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, абсолютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрениях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).

Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта позиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопоставляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин откровения; на этой основе античная философия реабилитируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования христианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения несоизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дистанция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безграничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии между ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественного, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувственный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, познает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и возникают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через божественное откровение" (там же, с. 824).

Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.

Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности человека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Божию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной философии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собственное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприкасающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обусловливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей истины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею праведностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.

Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких вариантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).

Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и история". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории человечества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раскрыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь одного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсюда борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть господствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Божия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".

Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провидением, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное торжество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по количеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царствованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достигается необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпадающее с ее "концом" (эсхатологизм).

И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных процессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.

Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что характеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но развития. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школьной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойственности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более крепнущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Аверроэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского исследования, даже его известную независимость от теологии и религии. Первым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-экспериментального изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, составлении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистической систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных посылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.

Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номиналистов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).

Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.

Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) полагали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до вещей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после вещей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номиналисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого голоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатываемая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реальной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.

Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.

Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Имеется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первооснове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании определенных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бытия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только всемогущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым приобщает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общественного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование исторического оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие самобытного вклада христианской средневековой философии в мировую философскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре, ч. 1-2. -М.,1994.

Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая

- эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской философии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представлена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-своему и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. - С. 223).

Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверждение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматривают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пониманием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Божия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Божественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Петрарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарождающимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "светом", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Валла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гуманитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура - Леонардо да Винчи (1452-1519).

Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содержании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность присутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усвоенного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и позитивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир человека); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.

Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", представление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в условиях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом проявлении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни приравниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанский, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Сочинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира.

И это потому, что сущность человека усматривается в его творческом начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохраняется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креационизма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в последующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандолы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небесно-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.

- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (1469-1536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником"(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. - С. 111, 114).

Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).

Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувственной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный принцип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорнейшего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к наслаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вредное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно означает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением".

Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.

В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому аскетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утилитаризм (жить наслаждаясь для него - это поступать "ради пользы, а не ради добродетели") и в таких, например, его словах: "Для меня самого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных" (там же, с. 82-83). Звучали также элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к "черни", выраженного, в частности, в убеждении Эразма, что "нет ничего неразумнее низкого простого люда".

И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, активная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрождения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека - художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им становится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наглядно воссоздающие указанную гармонию ("Сикстинская мадонна" Рафаэля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Микеланджело).

Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гуманизма и антропоцентризма - помимо указанных выше издержек индивидуализма и аристократизма отмечается растущее рассогласование между идеалами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой наблюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-коммун) и контрреформации (одно из ее проявлений - активизация деятельности трибунала католической церкви - инквизиции), существенно препятствовавшие личностному самоосуществлению. Да и успехи естествознания этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой человек оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в представление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолютной свободой воли.

В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются трагические диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных начал. В искусстве это особенно выразилось в маньеризме - художественном течении, отмеченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли - в настроениях скептицизма, подавленности, склонности к мистицизму. Позже их рельефно выразил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что "человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы", и чтобы его уничтожить, "достаточно дуновения ветра, капли воды"; единственное, что его возвышает, это лишь то, что он - "тростник мыслящий" (Размышления и афоризмы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).

Гуманизм и антропоцентризм - главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая тематика, в частности проблема государственной власти. Государство уже не считается божественным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами - инстинктом самосохранения и необходимостью обуздания "природы человека", которая представлялась социальным мыслителям Возрождения как изначально эгоистическая и порочная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раздробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авторитета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе народа еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Никколо Макиавелли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их воспроизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639).

Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде всего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего - отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент - обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, "пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности"; но это - не слепой, ползучий эмпиризм, а просветленный разумом, теоретически осмысленный: "всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории" и ей подчинена, ибо "наука - полководец, а практика - солдаты" (Леонардо да Винчи. Избр. естественно-научные произведения. - М., 1955.- С. 9 - 23). При этом мыслитель разъясняет, что под "хорошей теорией" он понимает математику, полагая, что "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно

не прошло через математические доказательства". И это отражало общее движение возрожденческой мысли к опытно-математическому естествознанию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент - гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах - мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. "истечения" Бога, его "ограничения" и "нисхождения" по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем "природнее"). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, творящего мир "из ничего", и в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека "слиться" с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства мира, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиозной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами официальной религии, но вера в Бога во многом сохранялась и последовательного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв.

Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Германия), крупный ученый в области математики, астрономии, медицины и географии, философ и одновременно кардинал, ближайший советник папы Пия II; его главный труд - "Об ученом незнании" (1440). Отталкиваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обращается к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что проблема "Бог и мир" принципиально непостижима, поскольку, по его словам, "свыше всякого разумения" постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установка на "незнание", выраженная и в заглавии его труда. В рамках же незнания "ученого", считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приблизиться можно. Каким же образом?

Исходное - представление о Боге как деперсонализированном и бесконечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единственен, потому что "он - всё", и с которым "совпадает минимум" как реальное выражение множественности мира. Абсолютный максимум находится "всюду и нигде" (Николай Кузанский. Соч., т. I. - М., 1979. - С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чистую возможность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума - центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца - главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него "творец и творение - одно и то же", постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат ограничения, "свертывания" абсолютного максимума, которое чередуется с "развертыванием", создавая картину динамичного, постоянно изменяющегося космоса. Во-вторых, утверждается мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно "изливается" извечным Богом и потому "машина мира не может износиться и погибгуть"). И в-третьих - проводится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоянного центра, ибо она, в отличие от Бога, "ограниченный максимум" и "потенциальная бесконечность", а потому и центр, и границы здесь условны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника).

Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бога-природы, для характеристики которого наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого - многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение. Механизм "действия" Бога-природы выражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противоположностей, детально разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку - микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот. В бесконечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность - окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник - с прямой линией и т.д. Фиксировать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единство и совпадение постигает лишь высшая познавательная способность человека - разум, способный мыслить бесконечность.

У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуальной бесконечности, которой обладает Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: первая - завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет "дурной бесконечностью". Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему "уравниванию" Бога и природы.

Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит "всеобщую природу вещей", а наиболее точным обозначением природы считает "мировую душу", понимаемую им в качестве "связи всей природы" и одновременно ее "внутреннего мастера". Движущее и живительное начало "мировой души" - любовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творческая мощь Бога и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие определения Бога-природы - единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединяются между собою части целого. Интерес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволяет построить всеобщую "естественную" религию.

Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает существование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости. В этом же русле - его вывод о смертности человеческой души, основывавшийся на том, что смерть - это "ничто" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) и что в ожидании сторонников бессмертия души посмертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть "нечто рабское". Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцентируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей "извлекать из самих вещей" (там же, с. 123), считает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она живет и функционирует по собственным законам; это уже деизм - он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Патрици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мыслители Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации.

Свое особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще философская мысль Возрождения получают у Дж.Бруно - наиболее последовательного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические.

Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны "два рода субстанций: один - форма и другой - материя"; форма - это "активная потенция всего", или "возможность делать", материя же - это "пассивная потенция всего", или "возможность быть сделанным". Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.

Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало - "необходимое, вечное и божественное", и начало это - материя, которая есть "Бог, находящийся в вещах". Имеется, заключает он, "первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное" и которое "есть абсолютная возможность и действительность" (Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949, - С. 247). Позже этот вывод станет исходным для Спинозы.

Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое - это то, что обеспечивает в мире "порядок", т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т.е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей "душой мира", "всеобщим умом", "жизненным началом", "внутренним художником". Реальный смысл "души мира" - в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь, вводит понятие "монады", в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в натуралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров - говорил об общности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это - вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование внеземных форм жизни, включая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Вселенной нет единого центра мира. Он существенно углубил понимание принципа совпадения противоположностей; толкуя его как всеобщую закономерность мира, показал, как одна противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д.

Интерес представляет работа Бруно "О героическом энтузиазме", где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа "героического энтузиазма" - бесконечная и активная любовь к Единому, зажигающая в человеческой душе "свет разума" и сообщающая ей "божественный порыв", освобождающий человека от оков рабства и вселяющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над рутиной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: люди, ею одаренные, "говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели" (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. - С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической любви и непременное достояние истинного мудреца-философа.

В целом возрожденческая философия - достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к антропоцентризму и антицерковности и от схоластического априоризма и догматизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой - незавершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средневековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии.

Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает полностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы "разливая" Его по всей Вселенной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой "мировой душой". Вставал вопрос - как проникнуть в таинственные замыслы этой "души", приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естествознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира давались нередко в духе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой истины, - с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или "оккультных наук" (лат. оккультус - тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распространение (главный авторитет - Агриппа Неттесхеймский, его труд "Оккультная философия" (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия - самая точная и самая жизненная наука; астрологией активно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был "преднаучным" этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке "научной революции".

Дата добавления: 2014-01-20