Экзистенциализм

Экзистенци­ализм — это радикальный отказ от образа человека, безраз­дельно господствовавшего в классической философии. Пози­ция философа прошлых веков — это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм — это попытка подойти к челове-| ку «изнутри», с точки зрения его собственных жизненных за-| дач. В центре его внимания — человек, его экзистенция (от! лат. еx^8^еп^^а — существование).

Экзистенциализм — и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют «филосо­фией отчаяния», «философией свободы», «философией твор-

чества», «философией индивидуализма».; Такое неоднознач­ное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема че'ловека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческо­го бытия — в его временной жизни, в реальной судьбе обычно­го, простого, «маленького» человека, лишенной каких-либо философских «подпорок».

Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтерната^ вой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обрета­ет себя, и — не подлинного существования, когда утрачивает­ся «я» и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: «кто я?» Ситуа­ция заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное уче­ние о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение явля­ется итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление — это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного «я». Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще нич­то по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определить­ся в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает пробле­му самого себя, собственного индивидуального существования. Удачным примером этому является сюжет из русских ска­зок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. «Налево пойдешь — жену най­дешь. Направо пойдешь — богатство найдешь. Прямо пой­дешь — смерть найдешь». Как известно, герой сказки, кото­рому мы симпатизируем, выбирает «смерть». В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуще­ствленная им невозможная возможность сообщает ему совер­шенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвра­щается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-об­новленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем. Эта сказка из разряда символических. «Смерть» есть пре­дельная ситуация, перед которой оказался герой, и — рожде­ние в нем нового качества, трудно немыслимого в повседнев­ных «штатных» ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв — осмысленно жить даль­ше в новом качестве. Полярности здесь — либо отказ от само­стоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлин­ного существования. Или еще более философски определенней: «ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно». Поэтому свобода — «великое бремя».

В своей защите и отстаивании человеческой индивидуаль­ности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно по­нимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм— философия протеста против деперсонализации человека и противопостав­ления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости «массы».

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч на­зываются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ниц­ше. В XX веке наиболее яркими его представителями являют­ся М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н.Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие рус­ские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.

В 1927 г. появилось «Бытие и время» немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889—1976). Книга изменила путь ев-- ропейской мысли и оказала влияние на современную филосо­фию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хай­деггера — человек как неопределимое и открытое всему суще­ство, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средне­вековый тезис «сущность предшествует существованию» — к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере чело­века, в какой он экзистирует». Но, разъясняет он, это вовсе не

означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем бо­лее, не экзистенцией производится и полагается эссенция.

Экзистировать — значит принадлежать своему существу, значит слышать «зов бытия». Только в ответе на его зов чело­век выражает то, в чем его существо, и в этом находит источ­ник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения чело­века как «духовно-душевно-телесного существа» или как субъекта, над которым «надстраивается» духовность, и он ста­новится личностью, — по Хайдеггеру, ничего не дающие абст­ракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в

прояснениях.

Человек как живое существо просто «вброшен» в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не все­гда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не пре­подносит — он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бьь тия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стре­мится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить «как все», он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раство­риться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор — всегда дискомфорт.

Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного — пробле­мы абсурда смерти — в повседневность обезличенного челове­ка. Эта жизнь есть «неподлинное» существование. Человек оказывается всего лишь «сторожем бытия», при бытии, тогда как по определению он должен быть «пастырем бытия».

Весь мир человека — общество, государство, история, мо­раль и т.п. — лишь более утонченные, замаскированные фор­мы абсурда существующего, «неподлинности», «заброшенно­сти» современного человека. «Заброшенность» у Хайдеггера имеет онтологический статус «первоначального» феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. «Страх», «забота», «вина», «тре­вога», «смерть» — вот проявление существа человека, онто­логия его существования. Характерная категория человеческого существования — «забота», выражающая нашу обусловленность внешним. Че­ловек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вов­не. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал «Ваз Мал» (безликое «Оно») — безликость, за которым'стоит стремление человека «быть как все». В связи с этим он приво­дит притчу Гете из второй части «Фауста». Забота создала че­ловека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них — Земле или Юпитеру — должен при­надлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля — тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.

Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоми­нает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет ааз Мап. Единственное, что способно воз­вратить человеку человеческое, — это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, — панический страх. Но страх пред­метен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально «теряет голову». И только непосредственное касание смерти вы­зывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужа­са, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. «Ужасом приоткрывается Ничто». Перед лицом «Ничто» ужас лишает насдара речи. «Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытиё перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» Ч Пе­ред «Ничто» человек осознает, что он «вброшен» в мир не по сво­ей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность «вечно­го возвращения», о котором говорили древние греки, или «вечного повторения», (Ницше) делает человека совершенно уни­кальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного «жизнестроения». Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет «бы-тие-к-смерти»: человек тогда становится человеком, когда на зад-

нем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности осо­бенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо по­мнить. Как только это забывается — человек тут же скатывает­ся к аав Мап, начинает заниматься массой «ненужных вещей». Однозначно понятая идея «бытие-к-смерти» в духе стоициз­ма (живя — умирать, умирая — жить) вызвала и вызывает дос­таточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокой­ные для окружающих времена — оборотная сторона обречен­ности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенени­ем, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что «марафон» со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрас­но понимает — он жизненный реалист. Его «Ничто» скрывает нечто свое — другое, более глубокий смысловой план.

С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая челове­ка в бездну «Ничто», тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет воз­можности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответ­ственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеж­дой обостряет сознание неповторимости времени жизни и от­ветственность за себя, свои поступки.

С другой стороны, в «Ничто» Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатического (отри­цательного) богословия, в котором Бог есть «бездна Ничто». В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют не-представим человеку, с его скромными способностями мыс­лить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть «Ничто». Но это «Ничто» как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, — все­гда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылает­ся на авторитет Гегеля, его тезис в «Науке логики»: «Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же». Бытие и Нич­то взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопре­деленности, абстрактности, «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается в трансценденции выд­винутого в Ничто человеческого бытия»¹.

I Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря прин­ципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, не-заданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование — это удел человека, удел неус-/ тайного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что Трансцендирование — это самопроектирование человека, ког­да он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится саиза зш, причиной себя, собственного бытия.

Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостой­ного для человека, «исстари идущего» традиционного понима­ния бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего» уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании «бы­тие остается потаенным», неразгаданным, чужим, посторон­ним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивно­го наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное — «надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней». Практический «выход» такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом по­нятого бытия появилось распространенное понимание «совре­менности» как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. «не отставать от сегодняшнего дня». Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только че­ловек «есть само сущее в своей бытийно-исторической осно­ве». Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и од­новременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его чело­веческую суть. «Быть современным» в этом случае — значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за «убегающим зеркалом» современности. И в этих гонках за сию­минутностью «сущего» растворить себя в зыбкой мозаике ме­няющихся эталонов, моделей, идеалов.

Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности тра­диционно понимаемого «массовым сознанием» бытия как «су­щего и всеобъемлющего», Хайдеггер идет дальше. Он утверж­дает, что именно здесь лежат корни «интернационализма, национализма» как своеобразных попыток массового самоут-

верждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в су­щем, в санкционировании сложившегося, человек еще боль­ше выталкивается из бытия и «вращается вокруг самого себя», постепенно погружаясь в «Лаз Мап».

Что же'такое «Бытие» как «Ничто»? Хайдеггер говорит, что оноестьне «сущее», как то, чтоесть: «есть» —сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, — как действительность посюстороннего мира. Ут­верждение: бытие — то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явле­ний. Бытие, говорит Хайдеггер, есть «тихая сила Возможно­го». То есть бытие — всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т.д.) традиционной философии.

Хайдеггер считает, что европейская мысль после Пармени-да, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной ут­рате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в сво­ей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является «пус­тейшим из пустых понятий». В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изуче­нием субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыс­литель, прежде чем изучать предметные данности мира и про­цесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.

Единственное существо в мире, которому открыто бытие, — это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возмож­ности всех эмпирических проявлений «я». Для Хайдеггера со­знание есть способ бытия, а бытие сознания есть «Бавет» («вот-Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер по­вторяет: «Бытие как стихия есть тихая сила могущей распо-ложенности, то есть Возможного». Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается чело­веку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходя­щим за пределы доступного, сущего сознания.

Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, транс-цендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принци­пиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсиль­ным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только раз­рывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. — осоз­нанием своей ответственности, неотвратимости выбора, реше­ния и — деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзис­тенцией, открыто бесконечным возможностям. «Это, — счита­ет Хайдеггер, — гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но Зто вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо че­ловека с его истоком в истине бытия»^г.

В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает экзистиру-ющий человек, «хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им»², — с гру­стью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, «не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий — гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы — участники истории мира. «Родина этой исторической обители — близость к Бытию». Таким путем он­тология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика — онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Нота Нитапиз.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его суще­ствования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913—1960), Жаном Полем Сартром (1905—1980). Мир, по словам Камю, «безрассудно молчалив». То есть в ис­тории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разроз­ненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Од­нако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выб­ранными ценностями и живет так, как будто все знает напе­ред. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размыш­ляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной чело­веческой проблемой является проблема самоубийства. Многи­ми это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии чело­века XX века — человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, «пограничная ситуация» — остановив­шееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают ста­рые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые», ответы на вопросы: «что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?» Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть начто надеяться и есть что знать. Но как толь­ко мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, ока­зывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть «пограничная ситуация» как ситуация кризиса: в про­цессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое каче­ство. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но — совокупность того, Чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством самораз­вивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершеннос­ти, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной фи­лософии человека получается, что так называемые «глобаль­ные проблемы современности» — не проблемы экологии, эко-номики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно про­живающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.

«Пограничная ситуация», кризис — поворотный пункт в жизни человека — отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно боле­вые точки, в которых человек экзистирует, переживает соб­ственную жизнь в ее диалектике сущности и существования. У Сартра «безрассудному молчанию мира» и «бунту чело­века» против него соответствует «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя». «Бытие-в-себе» — это нищета историцистских увеще­ваний о «разумности всего действительного» (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с на­шей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории ис­кать гуманистических санкций своего существования. Напро­тив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история — это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерп­нутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно го­ворить об объективности, например, политических, экономи­ческих проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к ре­альности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.

Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становит­ся бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств — мир оживает в акте самоут­верждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответствен­ности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на

психологическое принуждение. Индивид противостоит своей «естественной психологической конституции» точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональ­ным ссылкам на обстоятельства.

У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пус­тоту, которая предназначалась для большего. В этой подме­не — его экзистенциальная вина. Рациональной осмотритель­ности, с одной стороны, и витальной трусости — с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, бе­рущая начало в непосредственности и категоричности аффек­тивного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, ос­нованных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается «подлинность человеческого действия», опе­режающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое дей­ствие требует лишь нравственности, которая полностью совпа­дает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциа­лизм как мироощущение — судьба-призвание, которому чело­век безропотно подчиняется. «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя» —основная идея экзистенциализма А.Ка­мю и Ж.П.Сартра.

Интересны аргументы в пользу подлинности существова­ния человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс (1883—1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к «Ничто» Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь чело­века к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не по­мощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традицион-ного христианства, движение к Богу здесь происходит не че­рез ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему — личная, творческая. Только тогда, ког­да человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы — тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожи­дает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.

Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта Р.М. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает «круп­ным планом» драматическую картину духовных исканий чело­века. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной ин­дивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бреме­нем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полно-тажизни —• «дома». Входя в дом, «он сразу делался тем, закого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошло­го и собственных своих устремлений они создали жизнь; суще­ство по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой»¹. Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистичес­кой любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной не­устойчивости. «Что же делать — остаться, лгать приблизитель­ной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и гру­бым обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?» Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим ма­леньким, на первый взгляд «житейским» подвигом совершить невозможное — изменить тот мир, тот дом, в котором он жи­вет, раздвинуть его стены.

Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни — лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, по­пытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в «ничто», он хотел «безразличия сердца», хотел «не иметь лица». В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.

В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хо­чет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувство­вать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил — «быть». Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви «безопасной». Люб­ви не «ближнего», но «дальнего». «Но покуда он мечтал, что­бы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога»¹. Тут и про­изошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между «ближним» и «дальним», между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказа­лась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тес­но связанную с жизнью других людей, вину за расточение бес­ценного дара свободы: он встал на путь покаяния. «Он занял­ся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся до­мой». Возвращение Блудного сына — не конец истории взаи­моотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о про­щении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, «чтобы его не любили». Он страшится своей жер­твы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крес­тный путь Блудного сына — каждого человека, в котором ок­репло стремление к обретению своей подлинности.

Другими словами, в религиозном экзистенциализме хрис­тианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысли­вается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате «грехопадений» происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рас-§ 19. Позитивизм, его исторические формы. Постпозитивизм

Позитивизм (лат. розИлуиз — положительный) — широко распространенное течение западной философии XIX — XX вв., выступившее в процессе своей эволюции в трех формах: позитивизм Конта — Спенсера — Милля; эмпириокри­тицизм, или махизм, Маха и Авенариуса; неопозитивизм, вклю­чающий школы: «логический атомизм», «логический эмпиризм», «логическая семантика», «аналитическая философия» и др.

Термин «позитивизм» был введен основателем этого течения французским философом Огюстом Контом (1798—1857), высту­пившим с идеей о неспособности «метафизики», т.е. традицион­ной философии, основанной на умозрительном, отвлеченном типе построения знаний, ответить на вопросы, поставленные раз­витием науки. Эта идея основывалась на учении Конта о трех стадиях развития познания: теологической, характеризующейся господством религии, объяснением явлений деятельностью сверхъестественных фантастических существ; метафизической, для которой характерно господство философии, объясняющей природу абстрактными «сущностями» и «причинами», и высшей и последней — позитивной стадией, отличающейся от двух предшествующих (донаучных) стадий отказом от теологии и ме­тафизики, господством позитивных, т.е. положительных наук, научным объяснением всех явлений. Все положительные знания могут быть получены, согласно Конту, эмпирическими науками, опирающимися на опыт, поэтому философия с ее претензиями на исследование реальности не имеет своего предмета. Ее задача ограничивается обобщением результатов специальных наук.

Учение Конта означало разрыв с традиционной философией, прежде всего с философскими системами немецкого идеализма с их абстрактными, умозрительными построениями, ставящими себя над науками. А это означало, что все так называемые «ме­тафизические», т.е. коренные философские проблемы объявля­лись позитивистами пережитками «донаучных» представлений. И хотя Конт, продолжая традиции французского Просвещения, был убежден в способности науки к бесконечному развитию, в эффективности научного мышления он, как Юм и Кант, отрицал принципиальную возможность познания сущности явлений, объ-

являя бессмысленным исследование причин, заменяя понятие причинности представлениями о последовательности явлений. Научное познание,, с точки зрения Конта, должно не объяснять явления, а ограничиться их описанием.

Позитивизм Конта содержал материалистические положения. Он не отрицал существование внешнего мира. Плодотворна его идея классификации наук, основанной на изучении самих пред­метов и естественных связей между ними. Вместе с тем, ограни­чив научное познание областью явлений, он создал учение, ха­рактерной чертой которого является агностицизм.

Во второй половине XIX в. позитивизм становится влиятель­ным течением, особенно в Англии, где он получил развитие в трудах последователей О.Конта Д.С. Милля (1806—1873) и Г.Спенсера (1820-1903).

В конце XIX в. возникает вторая форма позитивизма, свя­занная с методологическим кризисом в физике. Этот кризис был порожден рядом крупных открытий (открытие электрона, явле­ния радиоактивности и др.), которые привели к крушению ста­рых представлений о строении материи и к отказу некоторых ученых от материализма. «Второй позитивизм» объединяет ма­хизм, основателем которого является австрийский физик и фи­лософ Эрнст Мах (1838 — 1916) и эмпириокритицизм (критика опыта) швейцарского философа Рихарда Авенариуса (1843 — 1896). В связи со сходством этих учений их принято объединять под общим названием — махизм, или эмпириокритицизм.

В отличие от позитивизма Конта махизм окончательно порвал с элементами материализма, реанимировав субъективный идеа­лизм Беркли. Основным принципом научного познания Мах провозгласил принцип «экономии мышления». Подобный прин­цип у Авенариуса получил название «наименьшей траты сил», суть которого состоит в том, чтобы освободить знания от «мета­физических» допущений, к которым относится прежде всего при­знание объективной реальности. Понятия «движение», «про­странство», «время», «причинность», «необходимость» рассмат­риваются махистами как продукты мышления, не имеющие смыс­ла помимо человека и, следовательно, не имеющие объективного содержания. Мыслить «экономно», с «наименьшей тратой сил», значит, не объяснять, а описывать явления.

Претендуя на создание философии науки, свободной от одно­сторонности материализма и идеализма, Мах вводит понятиенеопозитивистов. Нет и не может быть фактов, свободных от их теоретической интерпретации, все они опосредованы теорией, за­висят от нее. Поэтому любое положение подвержено рациональ­ной критике с позиций конкурирующей теории, фальсифициру­ется. В результате старая теория отвергается, заменяется новой, победившей в конкурентной борьбе.

Поппер поставил важную задачу — исследовать основания смены научных теорий. Однако, противопоставив неопозитивист­скому принципу верификации принцип фальсифицируемости, он абсолютизировал этот принцип. Между тем реальное развитие науки свидетельствует, что не все положения старой теории от­вергаются новой. Научное знание, развиваясь, сохраняет в своем содержании объективно истинные, достоверные знания, которые не могут быть фальсифицированы. Например, появление теории относительности показало не ложность, а ограниченность клас­сической (ньютоновской) механики областью медленных движе­ний. Отрицая достоверное, истинное знание, признавая его от­носительным, вероятным, концепция Поппера не отвечает на во­прос, дает ли новая теория более верную картину действитель­ности по сравнению с отвергнутой. А это значит, что проблему развития научного знания Поппер решает с позиций релятивизма и фаллибилизма¹ — позиции, согласно которой все теории оши­бочны.

Поппер не только исследователь проблем развития научного знания. В работах «Открытое общество» и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957) он выступает как социальный фи­лософ, отрицающий законы общественного развития и возмож­ность социального прогнозирования. С этих позиций он подвер­гает критике «историцизм» как социально-философскую концеп­цию, основанную на признании объективных законов истории, имея в виду прежде всего исторический материализм Маркса. Отвергая «историцизм», Поппер выступает защитником «откры­того», т.е. западного общества и критиком «закрытых», тотали­тарных общественных систем.

К. Поппер сыграл важную роль в формировании так называе­мой «исторической школы», представители которой ставили своей задачей исследовать развитие научного знания. Эта про-

РаШЫе (англ.) — подверженный ошибкам, ненадежный.

блема активно разрабатывалась его последователями и критика­ми. Одним из них является американский философ и историк науки Томас Кун (род. 1922). Для обоснования своей концеп­ции, основные идеи которой изложены в его работе «Структура научных революций» (1966), Кун ввел понятие парадигмы (от греч. рагас1е1§та — образец, пример). И хотя этот термин упот­ребляется Куном в разных значениях, он может быть интерпре­тирован как принятый научным сообществом пример, образец постановки и решения научной проблемы. Парадигма включает совокупность суждений и оценок, методов и приемов научной деятельности, принимаемых определенной группой ученых без сомнений и разногласий. Парадигма — это и то, что объединяет научное сообщество, и вместе с тем это группа ученых, призна­ющих данную парадигму (в дальнейшем под влиянием критики Кун ввел понятие дисциплинарной матрицы: принадлежность ученых к определенной дисциплине и система определенных пра­вил их научной деятельности).

Согласно концепции Куна, научное знание развивается сле­дующим образом. В период «нормальной науки» ученые дейст­вуют по определенной парадигме. Это период спокойного разви­тия науки. Под влиянием «аномалий», т.е. проблем, которые не могут быть решены в рамках данной парадигмы, происходит «на­учная революция», в ходе которой формируются новые, конку­рирующие парадигмы. Победа одной из них означает переход к новому периоду «нормальной науки».

Развивая идеи Поппера, Кун выступает с критикой эмпиризма неопозитивистов. Он считает, что фактов, независимых от тео­рии, не существует. Ученый видит мир через «призму» парадиг­мы и в соответствии с этим видением включает в теорию те или иные факты. Но из этого следует, что смена парадигмы, а значит и теории ведет к исключению из нее содержания предшествую­щей теории. Поэтому научный прогресс имеет отношение только к «нормальной науке», он определяется количеством решенных проблем. Периоды «нормальной науки», разделенные «научными революциями», по существу не связаны друг с другом, они не включают в свое содержание результаты, добытые на предшест­вующих этапах развития научного знания. Теории, согласно Куну, несоизмеримы, поскольку общие стандарты их сопостав­ления отсутствуют. Видным представителем «исторической школы» является аме­риканский историк науки Имре Лакатос (1922 — 1974), предло­живший методологию научно-исследовательских программ.

Каждая программа включает «позитивную» и «негативную» эв­ристику. Если первая определяет перспективные пути исследо­ваний, то вторая предостерегает от тупиковых путей развития науки. Научно-исследовательская программа содержит «жесткое ядро», оно представляет собой некоторые неопровержимые до­пущения, и «защитный слой», состоящий из вспомогательных гипотез и обеспечивающий сохранность «жесткого ядра» от кри­тики. Критика может частично разрушить «защитный слой», но «жесткое ядро» программы сохраняется в сменяющих друг друга теориях, обеспечивая таким образом рост знания в пределах зре­лой науки. Разрушение «жесткого ядра» означает переход к новой научно-исследовательской программе. А так как научно-исследовательская программа, согласно Лакатосу, содержит не одну, а несколько теорий, это создает условия для их сопостав­ления, оценки и выбора, делает невозможным догматическую приверженность к одной из них. Множество теорий порождает плюрализм мнений, оценок, свободу дискуссий, является стиму­лом развития науки.

Как и Поппер, Лакатос стоит на позиции фаллибилизма (все теории ошибочны), как и Кун, он не представил развитие науч­ного знания во всей его сложности и противоречивости.

С концепцией, обосновывающей плюрализм в методологии по­знания, выступил американский философ Пол Фейерабенд (1924 — 1994). Одна из его работ имеет характерное название: «Очерк плюралистической теории познания и действия».

Фейерабенд подверг критике концепцию Поппера, в частности выдвинутый им принцип фальсифицирования. Строгое выполне­ние этого принципа, считает он, фактически уничтожает науку. Критикуя «историческую школу», Фейерабенд утверждает, что консерватизм «научного сообщества» в концепции Куна характе­рен лишь для начального и заключительного этапов развития теории; зрелая наука предполагает альтернативные точки зрения.

Основные идеи своей концепции Фейерабенд выдвинул в работе «Против метода. Очерк анархической теории познания» (1975). «Анархическая теория» основывается на единственном принципе, который «можно защитить при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, — допустимо

все»¹. Он вытекает, пишет Фейерабенд, из истории науки и ме­тодологии: реальность неисчерпаема и ходы человеческой мысли многообразны. Многие научные открытия стали возможными лишь потому, что они были сделаны благодаря нарушению ме­тодологических правил или вопреки им. Такая практика, подчер­кивает Фейерабенд, является разумной и абсолютно необходи­мой для развития знания.

Опираясь вслед за Куном и Лакатосом на принцип несоизме­римости теорий, на их несводимость одна к другой, Фейерабенд считает их равноправными по своей познавательной ценности. При этом он устраняет границы не только между различными научными теориями, но и между научным и ненаучным знанием. «Не существует идеи, сколь бы устаревшей или абсурдной она не была, которая не способна улучшить наше познание»². Любые научные теории, мифологические представления, религиозные доктрины, астрологические прогнозы и изыскания алхимиков — все они равноправны и равноценны.

Разумеется, в мифах, легендах, традициях есть немало цен­ных идей, и Фейерабенд прав, считая, что наука всегда обога­щалась за счет ненаучных методов и результатов. Его заслуга состоит в том, что он выступил против «единственной точки зре­ния, единственной процедуры, единственного способа мышления и деятельности»³. Он стоит на позициях свободы дискуссий, плюрализма мнений. Но это вовсе не значит, что между научным и ненаучным знанием нет никакой разницы, что свобода дискус­сий, плюрализм мнений не имеет своей целью достижение объ­ективно истинных знаний. Научное знание отличается от нена­учного и по методам, и по результатам, и по способам обосно­вания положений и выводов.

Значительно расширив область исследований, представители постпозитивизма поставили важные научные проблемы развития научного знания. Однако реальный процесс развития научного знания сложнее и многообразнее представленного в концепциях постпозитивизма.

Победоносный исход Отечественной войны 1812 г. обнажил последствия европеизации России, осуществленной Пет­ром I. Позитивные результаты такой политики были оче­видны: активная торговля с Европой и ускорение экономическо­го развития страны, бурное развитие науки, искусства, архитек­туры, переориентация интересов общества в сторону духовной, по преимуществу светской культурной жизни. Занятие наукой и искусством стало важнейшим признаком исключительности лич­ности: «аристократы духа» определялись интеллигентностью и образованностью. Что же касается негативных последствий, то главное из них — разлом русской культуры на европейскую и народную, пренебрежительное отношение к национальным кор­ням, искусственный разрыв культурной эволюции, отказ от на­циональных традиций.

Попытка разрешить это противоречие и была предпринята «западниками» и «славянофилами»: и те, и другие, будучи пат­риотами, тревожно размышляли о будущем России и предлагали единственно возможные с их точки зрения пути ее развития. По существу, дискуссии «западников» и «славянофилов» являлись выражением стихийно складывавшегося цивилизационного под­хода к пониманию общественных процессов, т.е. такого пред­ставления, которое видит в основе общественной жизни культуру как некое системообразующее начало, определяющее пути обще­ственного развития и способы управления им.

Как идейное течение западничество восходит к философии П.Я. Чаадаева.

20.Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — философ и обще­ственно-политический деятель, участник Отечественной войны 1812 г., современник и друг Пушкина. П.Я. Чаадаев первым в истории русской мысли создал систему, в которой объединил религиозно-философское миросозерцание, историософию и соци­ологию. Его идеи наиболее полно выражены в «Философических письмах». Этот труд он сам и его современники рассматривали как полную и глубоко продуманную единую философскую сис­тему. Как религиозный мыслитель Чаадаев утверждал, что лишь под влиянием религии человеческий род может исполнить свое

конечное предназначение. Естественный ход умственного разви­тия, — неоднократно подчеркивал Чаадаев, — состоит в приня­тии некоторых религиозных истин как априорных, которые пред­шествуют собственному движению разума. Естественные основы философии он видел в фактах, которые называл первичными. Что же касается основополагающих фактов, то они не могут I быть выведены ни из предшествующих фактов, ни доказаны сами по себе и являются предметом веры. Поэтому устранение; веры из философии равносильно уничтожению самой филосо- I фии. Вера, —' утверждает Чаадаев, — стоит в начале и в конце пути, пройденного как отдельным человеческим разумом, так и человечеством в целом.

Главные темы его сочинений — Россия и философия истории. Свой взгляд на социальные процессы Чаадаев обосновывает, опираясь на разработанную им онтологию и гносеологию.

Онтология Чаадаева по праву может быть признана как предтеча всеединства — целого направления философской мысли России XIX в. В основе мира лежит великое «ВСЕ», оно объективно и не зависит от человека. «Великое «ВСЕ» суть ипо­стаси Бога, оно существует в формах мира физического и мира духовного Его существование объясняет, почему во всей сово­купности существ имеется «абсолютное единство»... Хотя каждое из них специфично, имеет собственную структуру и подчинено собственным законам, все многообразие мира едино, подчинено законам всеобщим, благодаря чему существует «параллелизм двух миров»¹.

Представление о физическом мире соответствует у Чаадаева учению Ньютона, он механистически трактует движение и раз­деляет идею «изначального толчка». Мыслитель опирается также на античный атомизм, ссылается на данные астрономии, меха­ники, физики, физиологии, учитывает взгляд Лапласа, согласно которому существуют естественные причины, определяющие про­шлое, настоящее и будущее Вселенной.

Основополагающая идея гносеологии — объективная обу­словленность сознания. Чаадаев утверждает, что иного разума, кроме подчиненного, не существует. Чему же подчинен разум, познающий физический мир? — Законам этого мира, — отвеча-

Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 371. ет Чаадаев. Поэтому инструментами познания физического мира являются «естественные средства опытности», рассуждение и ин­туиция, которую он оценивает как одно из самых деятельных орудий человеческого разума. Используя эти средства познания, человек подчиняется закону, который раскрывается перед ним в движении вещей, и познание достигает высочайшей степени до­стоверности. Благодаря познанию природы человек может пред­видеть некоторые явления и с невероятной силой воздействовать на неодушевленную материю.

Познание духовного мира Чаадаев сравнивает с познанием мира физического, ибо все явления физического мира воспроиз­водятся в мире интеллектуальном. Поэтому и явления духа могут быть выведены по аналогии с явлениями материального мира. Но Чаадаев далек от того, чтобы так упрощенно трактовать ду­ховный мир и способы его познания. Духовный мир не есть мир чисел, количеств, конечного, не есть мир неотвратимых и точно фиксируемых следствий. Он есть мир свободных актов воли, и поэтому средства познания физического мира здесь непримени­мы. Все движение человеческого духа Чаадаев трактует как от­ражение непрерывного действия Бога на мир. Поэтому законы духовного мира непознаваемы с помощью обычных средств, ибо человек ничего не может знать о жизни потусторонней. Нам невозможно собственными силами возвыситься до познания того всеобщего закона, который неизбежно относится и к тому, и к другому миру. Такой закон «нам должен быть преподан высшим разумом».

Представляет интерес и антропология Чаадаева, в которой он обосновывал концепцию родовой сущности человека. Он под­черкивал что человек — не самодовлеющая индивидуальность, так как его духовность унаследована «от наших предшественни­ков на земле». Мы пользуемся мировым разумом, той его долей, которую восприняли в продолжение личного существования. Мысль человеческая есть мысль рода человеческого, и в мире сознания ничто не может возникнуть само собой, как нечто со­вершенно обособленное. Лишенные общения с другими, мы бы щипали траву, а не размышляли о своей природе, — подчерки­вает Чаадаев. Без включения в человеческую культуру человек был бы просто-напросто двуногим млекопитающим.

Чаадаев далек от того, чтобы определять родовую сущность человека как нечто абстрактно-всеобщее. Родовая сущность че-

ловека реализуется лишь в сообществе с конкретными людьми, в рамках национальной культуры. У разных народов формиру­ется особый образ жизни и особая точка зрения, национальное сознание, «домашняя нравственность, личное чувство, вследст­вие которого они осознают себя как бы выделенными из осталь­ной части человеческого рода»¹. Поэтому человек принадлежит человечеству вообще лишь через принадлежность к нации, и поэ­тому патриотизм — общий закон, нормальное состояние челове­ческих чувств. Народы — существа нравственные, и поэтому понимание истории должно быть осуществлено с позиций нрав­ственности.

Основополагающий принцип всей историософии Чаадае­ва — представление об истории как о созидании в мире «Царства Божия». Течение исторических событий и ум отдельного чело­века управляются не принципами и не деятельностью личности, но Провидением, — полагал Чаадаев. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и соединение всех мыслей человече­ства в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный нравственный закон»². Чаадаев подвергает критике повествовательную, эмпирическую историософию, которая ограничивает себя задачей овладеть как можно большим количеством фактов и объяснять все деятель­ностью личности, игнорируя «высший закон». Неприемлемой для Чаадаева является и «основоположение об однородности природы всех людей», теория «естественного развития челове­ческого духа». Историософия призвана ответить на вопрос: су­ществуют ли общие законы развития человеческих сообществ? Чем определяется единство истории человечества? Каков «все­общий закон», управляющий историей? Обретение истины в по­нимании истории предполагает выработку определенного способа понимания фактов, а не механическую проработку их совокуп­ности. Философия истории должна найти принцип единства ис­тории человечества, ее всеобщий закон. Законосообразность ис­торического процесса означает наличие исторической необходи­мости, которую Чаадаев связывает с понятием свободы. Свобода

¹ Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 397.

² Чаадаев П.Я. Сочинения. М,, 1989. С. 138. подчинена необходимости, поскольку лишь та деятельность сво­бодна, которая ее (необходимость) учитывает. Всякий раз, когда мы отступаем от закона, «наши действия определяются не нами, а тем, что нас окружает»¹.

Христианство для Чаадаева выступает как условие разви­тия культуры. Он выдвигал идею религиозного единения чело­вечества под эгидой христианства как носителя истинной духов­ности и мощного нравственного потенциала. Однако. Чаадаев резко противопоставлял католическую и православную церковь, отдавая предпочтение католицизму, который, по его мнению, обусловил превосходство западноевропейской культуры над оте­чественной. Он писал: «По вине роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии»². Он обвиняет православную церковь в сохранении крепостничества в России, поскольку она «не возвы­сила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»³. В прокламации в связи с со­бытиями революции 1848 г. в Европе он выражает протест про­тив монархии, которая также опирается на православную цер­ковь. Поэтому Чаадаев делает вывод, что только католичество является единственным носителем христианского начала. Нации и индивидуумы имеют свой характер и миссию, «народы — су­щества нравственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — годы»⁴. В свете этого посту­лата Россия характеризуется им как страна отсутствующих тра­диций, поскольку «мы пришли позже других», мы не принадле­жим ни 'Западу, ни Востоку, наша история — небытие: «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»⁵.

Высказанные Чаадаевым в первом «Философском письме» идеи вызвали резко негативную реакцию. По поводу его публи­кации Николай I наложил следующую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыс­лицы, достойной умалишенного». Немедленно последовавшее медицинское освидетельствование Чаадаева завершилось заключе­нием, что его ум расстроен. Через месяц царь написал на доне­сении Особой комиссии: «Чаадаева продолжать считать умали­шенным и как за таковым иметь медико-полицейский надзор».

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев писал, что не может любить свою родину с закрытыми глазами. Позднее он подчер­кивал, что не принадлежит к числу тех, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, что несколько раз менял свою точку зрения, когда осознавал свою ошибку. «Я горжусь тем, что сохранил независимость своего ума и характера в том трудном положении, которое было создано для меня, и смею надеяться, что мое отечество оценит, кто я».

Русский мыслитель неоднократно подчеркивал, что именно в силу своей отсталости Россия может избежать ошибок и заблуж­дений Европы и дать разрешение всем вопросам, возбуждающим споры. Она призвана завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, и ответить на вопросы, которые занимают человечество. Освоив все ценное, что есть в Европе, Россия может стать центром религиозного синтеза и интеллектуальной жизни. Тем не менее сегодня «мы не внесли никакой лепты в развитие народов», заключает Чаадаев.

Сказанное характеризует Чаадаева как явление крупное, самобытное. Его труды во многом определили ход развития рус­ской философии и культуры.

Дата добавления: 2014-01-11