Если люди слишком умны

Традиция сокрытости и неупорядоченности, неоформленности инь присутствует и в концепции благодатной энергии дэ. Именно полнота дэ и отличает истинных мастеров и великих правителей, императоров от других людей. Тем не менее, все несет в себе часть благодати-дэ. Но Благодати не божественной, как манифестации Высшего Бога, но абсолютно самодостаточной и само-полной энергии[735]. Она выступает как энергия бесконечно «потаенная» и «утонченная», из-за чего и не замечается непосвященными[736]. Более того, всякая истинная благодатная энергия — сокрытая, и в другом качестве она даже не может существовать.

Тем не менее, «скрытая благодать», как жизненный флюид, омывает и напитывает весь мир. Это же проявляется и в концепции наполненности душами или духами всего мира. Души умерших, например, несутся в потоках воды и ожидают того момента, когда смогут соединиться с потоками крови живых существ, для того чтобы потом возродиться. Они оживают в Желтых водах — потоках талой весенней воды.

Самое главное — Дао дает рождение мириадам существ, при этом как бы давая импульс к жизни, но далее не властвует над ними, оставляя высшую степень свободы развития: «Давать жизнь и не властвовать». Дао так же, как и вода, «занимает нижнюю позицию» по аналогии с тем, как все воды из верховий стремятся в долины».

Требует пояснения, что имеют в виду даосы, утверждая теорию о «мириадах существ», получающих «импульс к жизни» от Дао. Теоретизирование на эту тему возможно на двух уровнях — философском (высшем, мистическом) и религиозном (доступном более широкому пониманию и не требующем особых посвящений).

На философском уровне даосы (точнее поздние даосы), согласно их “космогоническим” легендам, различали два измерения «Великого Дао-Пути». Одно из них относилось к состоянию мира «до форм» (до перворазделения) и именовалось «прежденебесным». Другое — называлось «посленебесным»[737] и соответствовало тому миру, в котором мы живём и который воспринимается нашими органами чувств. Согласно этому учению, каждое измерение мира наполняет человека особым родом «энергии». Запасы «подлинной энергии», которыми человек наделяется от рождения, в дальнейшей жизни неуклонно сокращаются, что собственно, и ведёт к старению и смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т.п., получает из окружающей среды дополнительную, восстанавливающую энергию. Смысл самосовершенствования в даосизме как раз и состоит в том, чтобы «посленебесной энергией» пополнять запасы «прежденебесной». Иными словами, нужна такая физиология (в первую очередь) организма[738], которая позволяла бы «правильно» преобразовывать «посленебесную» энергию в «прежденебесную»[739]. Последнее должно привести к настолько радикальным преобразованиям и тела и сознания даоса, что они позволят ему сбросить привычные рамки телесности и духовности, подобно тому, как сбрасывают кожу некоторые виды животных. Что считается равнозначным объединению с «прежденебесным» Дао.

На религиозном уровне та же самая теория выглядит более удобопонимаемо для непосвящённых простых людей. Даосы утверждают, что тело обычного человека населено 36 тысячами духов, каждый из которых связан с определённым органом или функцией организма[740]. Простой человек нечего не знает об этих духах и не заботится о них. Но тот, кто стремится обрести бессмертие [741], должен всевозможными способами воздействовать на духов и не давать им уйти из тела. В таком случае сила духов будет потихоньку возрастать, а вместе с ними преобразуется и тело человека. Когда данный процесс зайдёт достаточно далеко, именно духи станут преобразующим элементом в теле человека, оно дематериализуется, позволив его обладателю вознестись на небо и стать бессмертным.

Согласно логике даосизма достижение первозданности «духов», населяющих тело (и соответствующей им «прежденебесной энергии») — главная высшая мистическая цель, к которой стремятся даосы через «заботу о духах» (и преобразование «посленебесной» энергии в «прежденебесную»)[742]. Эта цель, также согласно даосизму, достигается путём «освобождения» практически от всех земных деятельностей, мешающих «очищению» — ради объединения с Дао. Главные способы «очищения» (что равнозначно буддийскому «просветлению») — принцип недеяния[743], изменение своей физиологии и психотехники. «Прежденебесная энергия» и “здоровье” духов — связаны с теорией объединение человека с Дао, в котором нет перворазделения, и которое ассоциируется с нерождённым младенцем, не знающим мирских страданий.

Нерождённый младенец находится в материнском теле (“посленебесное” обозначение Инь) и ассоциируется с Дао, а последнее — с состоянием прежденебесного Хаоса, в котором нет “единства-разделения”. Таким образом, по мере объединения индивидуума с Дао, его личный посленебесный (земной) порядок (обозначение Ян) трансформируется в прежденебесный Инь-Дао-Хаос, что характеризуется тёмной стороной значка Инь-Ян — материнское, тёмное, неявное, скрытое, хаотичное, непостижимое умом и т.п.

“Любовное” сплетение Инь-Ян[744], отображённое на главном символе китайцев, в этом высшем мистическом смысле даосизма — заканчивается для «просветлённого и освобождённого» даоса преодолением посленебесных “противоположностей” через слияние с «материнским хаосом» (Инь), а значит и — “обнулением” мешающих этому земного порядка (Ян), который даос лишь “использовал” для высшей цели, чтобы его преодолеть.

В таком понимании светлое пятнышко на теле Инь — символизирует состояние даоса весьма близкое к слиянию с Дао. А тёмное пятнышко на теле Ян — символизирует состояние ещё только начинающего даоса. Процесс “перетекания” светлого в тёмное — смысл жизни в этом высшем мистическом плане символики Инь-Ян. В этом высший мистический смысл главного символа даосов и этот смысл работает во всей китайской религии — поскольку в нём выражается мистический идеал религиозной системы, наиболее близкий к смыслу жизни.

Он работает, даже если на других уровнях даосской иерархии его понимают иначе, поскольку цель китайского даосизма в конечном итоге всегда сводится к идее бессмертия. Об этой высшей цели даоса и пишет Е.А.Торчинов в книге «Религии мира: опыт запредельного», Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме»:

«Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления y него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего "я", неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями. Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье – это восстановить исходное единство с дао, расширить своё сознание, отказавшись от шор эгоцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери».

Теперь кратко рассмотрим некоторые другие смыслы главной китайской символики, не забывая, что они второстепенные. В имперской Поднебесной издревле выработался культ первоприоритетности государственно-цивилизационного порядка, связанный необходимостью объединения людей на государственном уровне и с законами конфуцианства, которое было главным законообразующим политико-религиозным контуром в стране. Как мы уже знаем, порядок в символике Инь-Ян выражен в мужском (небесном) начале Ян. Скорее всего даосы, желая угождать имперскому двору и имперскому порядку, с самого начала придумали обоснование главенству мужской силы Ян в светской политической традиции Поднебесной, оставаясь при своём мнении о высшей мудрости («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971г.):

24 (136)

Лучше, чем назваться Сыном Неба[745]

Или стать сановником высоким

Или конным вестником нарядным -

С Истиной встречаться на дому.

Любопытно, конечно, что два, мягко говоря, не совсем стыкующихся между собой смысла символики Инь-Ян веками и тысячелетиями мирно существуют в одной цивилизации. Но если рассматривать контур высшей светской политической традиции, как дань укреплению государственного толпо-“элитаризма ”, а контур “философской” традиции (который мы рассмотрели выше), как эзотерический (скрытый и предназначенный лишь для посвящённых) контур, которого также тайно придерживались и многие императоры под руководством даосских мудрецов — то мы видим налицо государственную систему управления общественными отношениями, в которой культ императора поддерживается специально для толпы. Император начал обожествляться с самого начала возникновения даосизма. Этому есть основание в главной книге «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина, Рио-де-Жанейро, 1971г.):

4 (56)

Так, велики лишь Истина и Небо,

Под ним - Земля, а на Земле - Правитель.

Великих в мире - эта четверица,

Правитель же - один из четырех.

Извечно он прообразует Землю,

Извечно он прообразует Небо,

Он Истину для нас прообразует

И, наконец, и самое Природу.

В то же время “элите” даны весьма полезные множественные советы в «Дао-Дэ-Цзине» с намёком на «небесную добродетель». Одни из них следующий:

4 (155)

Лучший воин - не забияка,

Полководец лучший - не злобен.

Победитель лучший - не дерзок,

А правитель лучший - смиренен.

Ужель добродетель - в бореньи?

Нет: в мудром, искусном правленьи

И с Небом в соприкосновеньи.

Для внутреннего употребления “элит” был принят смысл высшей “философии”. В то же время далеко не все императоры Поднебесной принимали для себя высший “философский” смысл даосского символа: многим из них для упорядочивания Поднебесной было достаточно и светской традиции[746]. Традиционно Ян олицетворяет небесный порядок (упорядочивание хаоса) и мужское начало. Этим чертам вполне соответствовал титул императора Поднебесной. Вот что пишет по этому поводу А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):

«Совсем по-иному обстоит дело в светской традиции, к которой, кстати, могли относиться и многие вещи, внешне похожие на некую «тайность». Здесь начало ян, наоборот, оценивалось выше. Иногда это объясняют патриархальной ориентацией общества, где мужчина, т. е. выразитель начала ян, играл основную роль. Известны даже ритуалы, благодаря которым женщина (т. е. инь) могла перейти на уровень мужчины (т. е. ян) и тем самым улучшить свой статус.

Небесные духи и сам высший дух древности шан-ди представлялись как высший момент упорядочивания, абсолютная гармония и порядок. Это — начало ян, и именно они помогают душе после смерти человека сохранить свою индивидуальность, за счет чего к ней могут в дальнейшем обращаться потомки.

Эти черты перешли и на представителя шан-ди на земле — императора, Сына Неба. Этому гармонизирующему и упорядочивающему воздействию противостоит и одновременно его дополняет мир начала инь, представленный духами типа гуй, знаменующими собой хаос, неструктурированную массу и энтропию, вредоносность и разрушение. Более того, сами духи и шан-ди могут представлять собой не некие мистические сущности, а лишь метафору вечного столкновения неструктурированной массы (духи гуй в том числе и в чистилище) с четкой структурой и иерархией, представленной добрыми небесными духами шэнь. Такая странная структура осознания мира как чередования хаоса-порядка даже позволила некоторым исследователям говорить о наличии некой единой метафоры восприятия мира, и с этим трудно не согласиться. Представления о духах, о сложной небесной иерархии в конечном счете являлись не только объектами веры, но метафорой имперско-иерархического единства: хаос и порядок в эзотерическом мире всегда имеют свое точное отражение в мире посюстороннем».

Трудно не увидеть в светском подходе к символике, выражающей высшую китайскую мудрость, явное противоречие с высшей мистико-“философской” традицией. Но китайская цивилизация такова, что её жители, не посвящённые в высшие тайны даосов, будучи в своём большинстве ещё до сих пор малограмотными[747] — в большей мере следовали светской традиции (как поддержке власти императоров — «Сынов Неба»), одновременно поддерживая в своей простонародной среде особые мистические представления, основанные на высшем даосском смысле обретения бессмертия, но адаптированные к мере понимания толпы.

Простонародный контур вынужден был подстраиваться под светский (либо ему помогли подстроиться) так, что его мистика и теоретизирование как бы были основаны на высшем “философском” контуре «бессмертия», но в то же время — они обслуживали и обслуживают интересы государственного толпо-“элитаризма”: это тема отдельного рассмотрения, к которой мы вернёмся чуть ниже. Простонародный контур является производным в первую очередь от имперского светского понимания символики и связанной с этим религиозной традиции — “гармоничного” чередования хаоса-порядка — вытекающей из связки светской политической традиции (где доминирует конфуцианство) с древней даосской “философией”. О противоречии двух традиций (светско-религиозной и “философской”) интересно и весьма точно пишет А.А.Маслов (выделения и сноски наши):

«Инь — это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до-истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно-креативный [748] характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он — знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия «изначальный ком», «гулкая пустота пещеры», «беспредельное» (у-и,зи), «прежденебесное» (сянъ тянь). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерть, бытие и небытие.

Вся имперская культура — воплощенное ян — противостоит символике «изначального кома». Она призвана разделять и «раздавать имена», и почти параноидальная тяга китайских древних мудрецов и современных политиков к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить принцип превалирования ян над инь [749]. Одновременно это и принцип светской культуры — здесь ян главенствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян».

Упорядочивание первозданного хаоса связано в первую очередь с созданием китайской имперской культуры. Напомним, что китайская культура состоит из трёх религиозно-политических составляющих: конфуцианство, даосизм и присоединившийся к ним позже буддизм. Но главная религиозная мистика китайцев отдаёт предпочтение первозданному хаосу, рассматривая “поднебесную” упорядоченность как искажение (лживость) первозданной гармонии. Это видно и по текстам Дао-Дэ-Цзина (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971г.):

5 (1)

Если Истину произречь,

Суть погибнет, а выйдет речь.

Если имя ты назовешь,

То не имя оно, а ложь [750].

6 (2)

Ничто [751] - причина Небу и Земле,

И только в них начало всех вещей.

В условиях “господства” конфуцианства в процессе «упорядочивания хаоса» (государственного строительства и соответствующей ему политики) простонародный даосизм — «низший» пласт религиозного сознания — оставался верен даосской традиции бессмертия. В то же время, будучи подневольными людьми, простонародные массы признавали государственные законы, «упорядочивающие» все сферы жизни китайского общества и, будучи даосами по убеждению, не были посвящены в высшую мистику даосской “философии”. Религиозная жизнь простонародного даосизма курировалась «низшим» даосским духовенством, которое само если и было посвящено в высшую мистику даосской “философии”, то вынуждено было адаптировать последнюю к мере понимания простонародья.

Высший “философский” уровень даосизма с самого начала развития китайской государственности стал достоянием имперской “элиты” и её мудрейшего окружения, которая желала обретения бессмертия и “пользовалась” услугами даосских мудрецов, хранивших закрытую традицию, в которой идеальным считалось начало Инь. В то же время императоры и высшая “элита” проповедовали государственно-политический имперский “элитаризм” и в разной мере поддерживали культ порядка, выраженный началом Ян. Мера убеждённости имперской “элиты” в этой поддержке высшего даосизма была разной в разные времена и при разных династиях.

В средневековом Китае простонародный пласт даосизма оставался едва ли не единственной доступной сферой существования даосизма в Поднебесной. От него отвернулись образованные конфуцианцы, чьи социально-политические взгляды считались официальной идеологией власти, а впоследствии и буддисты, которые рассматривали простонародный буддизм как «языческие» пережитки архаических верований. Связь «высшего» и «простонародного» пластов даосизма была и до средневековья весьма своеобразной и неоднозначной, а в средневековые времена (самое позднее) она оказалась во многом утраченной. Простонародный даосизм весьма широко распространился на подневольные «низы» и стал «религией китайского народа», а высший “философский” даосизм в некоторых случаях остался при дворе и/либо сохранялся в преемственности некоторых китайских мудрецов.

Зачастую представители низшего даосского духовенства, занимавшиеся лечением, гаданием, составлением гороскопов и т.п. “науками” — производными от высшей “философии” бессмертия — просто эксплуатировали авторитет даосизма как религии обретения бессмертия для привлечения внимания верующих простолюдинов к своей профессиональной деятельности, от которой они кормились. При этом деятельность многих представителей низшего духовенства не имела никакого отношения к высшей цели даосизма. В то же время нельзя не признать, что огромный отряд целителей, предсказателей и заклинателей (низшего простонародного духовенства) добился небывалой популяризации идей даосизма во всех слоях китайского общества. Но простонародный вид даосизма утратил чистоту восприятия первоидей, которые мы рассматривали как высший “философский” контур.

Всё вышесказанное нашло своё отражение в процессе формирования религиозного мировоззрения китайского простонародья. Осознавая один из главных тезисов даосизма о том, что «мистический закон «парного рождения» (шуан шэн) запускает бесконечное колесо взаимопорождений, которое можно остановить, лишь избежав перворазделения вообще» — каждый простолюдин понимал, что ему не дано избежать «перворазделения» в земной жизни, поскольку главным средством для этого являлся принцип недеяния [752]. Каждый простолюдин вынужден был трудиться и на империю и на хозяина и на себя, что исключало возможность направлять его жизненный путь по высшему мистифицированному принципу даосских мудрецов[753].

В то же время высшая духовная цель даосской “философии” как была, так и оставалась несбыточной мечтой верующего простонародья. И к этой цели каждый стремился всю жизнь, зная что он её не полностью достигнет, но хоть немного, насколько позволяет его социальное положение — приблизится [754]. Видимо такой простонародный подход большинства людей Поднебесной, находящихся с одной стороны упорядоченными законами империи (выражение порядка Ян), а с другой стороны, исповедующих даосизм (стремление слиться с хаосом Инь), явился причиной того, что символика Инь-Ян приобрела смысл равнозначности двух её компонент в упрощённом варианте — на простонародном уровне употребления смысла этой символики[755]. При этом высший “философский” смысл (бессмертие) так и остался главной религиозной целью каждого китайца-даоса, даже если последний и не осознавал это.

Простонародный религиозный контур по описанным выше причинам превратился в огромную систему динамично развивающихся суеверий, обоснованием которых служила теория гармонии взаимодействия Инь-Ян в упорядоченном «высшей гармонией» мире. Эта теория исходила из того, что, люди, зная и соблюдая гармонию двойственного распределения (Инь-Ян) в каждом случае жизни, обеспечивающую относительный жизненный покой[756] в смысле “застрахованности” от серьёзных неудач и просчётов. Динамика земной жизни обосновывалась теорией о том, что Инь и Ян — первооснова всяческих перемен. Это надо понимать в том смысле, что перемены в жизни всегда должны иметь обоснование в системе гармонии (универсальной “космогонии”) взаимодействия двух начал. Взаимодействие этих двух начал, согласно даосизму, обуславливает всё многообразие перемен в мире. Согласно широко известной «Книге перемен» («И‑Цзин»)[757], всё в мире подчиняется Дао, взаимопревращаясь и образуя «Великим Пределом» (Тай Цзи) «два образца».

Считается, что Дун Чжуншу (II в. до н.э.) соединил учение об Инь-Ян с концепцией «пяти стихий» («У син»)[758], создав цельную систему этико-политического учения, носящего характер универсальной “космологии”. В неоконфуцианстве, в частности, во взглядах Чжоу Дуньи (11 в.) категория «Инь-Ян» увязывается с состоянием Великого Предела, её порождающего, и в целом приобретает системный характер.

Обоснование равнозначности перехода Ян (символизирует активное начало — движение) в Инь (символизирует пассивное начало — покой) и наоборот в китайской общепринятой философии следующее. Движение, согласно единому “космическому” закону, порождает Ян, когда движение достигает своего предела, наступает покой, в котором рождается Инь. Когда покой достигает своего предела, движение начинается снова. Так движение и покой чередуются и порождают друг друга, взаимно переходя друг в друга.

При этом признаётся спиралевидность чередования движения-покоя (что отражено в главном символе: кривая, объединяющая два начала — напоминает часть спирали, если глядеть на неё в поперечном разрезе), что и является «законом» всеобщих перемен, который надо не только знать, но и следовать его “гармонии”. Всё это замкнуто на специфическую китайскую глобальную хронологию, в которой отведено время существования нашей цивилизации.

Основываясь на известном базовом изречении Лао-Цзы в «Дао-Дэ-Цзине» — «Дао породило Одно, Одно породило Два, Два породило Три, Три породило Десять Тысяч Вещей» — китайцы вывели целую систему “десяти тысяч” стандартных переходов (Инь-Ян) на все случаи жизни и в разных областях, восходящую к теории «Великого предела»[759], которому подчиняется всё в мире. Конечно, в этих закономерностях китайских перемен есть много записей весьма верных наблюдений, которыми пользуются люди в разных областях знаний. Однако, любая система ограничений, даже самая совершенная (а совершенством китайская система “десяти тысяч” далеко не является) приводит людей к мировоззрению, в котором беспредельные Божии возможности ограничены людскими наблюдениями и теориями весьма сомнительного происхождения. После того, как это ограничение догматизируется, наступает момент, когда система начинает «вариться в собственном соку», игнорируя Божий Промысел, но рассуждая о «Великом пределе». Тем более что и цель земного развития, которую подразумевают все китайцы, “пользуясь” стандартной системой переходов Инь-Ян (“бессмертие”) — неправедная, не Божья.

В общем, получается, что, рождаясь, среднестатистический китаец получает по своему духовному наследству высшую цель жизни — обретение покоя через бессмертие. Но, будучи включённым в имперскую государственность в качестве подневольного служаки светского порядка Поднебесной, он вынужден балансировать на грани постоянного выбора конкретных жизненных ценностей, буквально “торгуясь” (либо точнее — “взвешивая” все «за» и «против») с возникающими на его жизненном пути обстоятельствами согласно принятой системе религиозных парных соответствий Инь-Ян. Иными словами, жизнь “гармонично” несёт среднестатистического китайца по своему течению (что он вполне может понимать как возможное для него воплощение принципа недеяния)[760], а он “рулит” согласно общему “кодексу” канонических соответствий — считая их соблюдение частью программы, приближающей его хоть немного к бессмертию. Но то, что само течение жизни большинства китайцев определяется имперской политикой — для этого большинства имеет весьма объективный и позитивный смысл. Ведь император обычно имел титул «Сына Неба».

Действительно, как отмечают большинство исследователей, двойственность Инь-Ян для китайцев не является противостоянием противоположностей. Этот подход не правильный и он многократно критиковался в научной среде. Но в то же время даже в китайской религиозной литературе есть много случаев примитизированного подхода к проблеме восприятия Инь-Ян, который сводит их к «единству и борьбе противоположностей», как двигателю перемен[761].

Как бы то ни было, но высший “философский” смысл главной китайской символики, с которого мы начали рассмотрение этого вопроса (достижение бессмертия) — главный, и он остаётся по меньшей мере «по умолчанию» высшим жизненным идеалом религиозной системы даосизма.

По своей сути этот высший жизненный идеал даосов является общекитайским имитатором земной справедливости — доктриной посмертной “справедливости” в китайском исполнении. А следование законам “десяти тысяч” парностей в земной жизни — отражение мировоззрения, основанного на доктрине посмертной “справедливости” в земной жизни.

Как мы уже знаем, доктрина посмертной “справедливости” является прямым следствием древнего мировоззрения, основанного на “космогонии” взаимодействия надмирных «противоположностей» (в классическом зороастрийском варианте это «Добро»-«Зло»). Она зародилась вследствие бессознательного стремления несовершенной (нечеловечной) психики людей отгородиться от неприятных жизненных явлений, с которыми эти люди не могли совладать. И такое устремление мы наблюдаем во всех без исключения религиозных системах Запада и Востока. Даосизм не является исключением из этого списка [762].

Мифическая дуалистичность мировой первоосновы, как “космогония” большинства религиозных систем ведического Востока[763] вошла в мировоззрение людей явно (как в зороастризме) либо скрыто (как в буддизме и даосизме). В то же время в даосизме эта дуалистическая первооснова обнажилась в главной китайской символике Инь-Ян. Высшим смыслом этой символики является обнуление составляющей Ян (как порядка, мешающего обретению покоя, то есть философского [764] «зла») и объединение с составляющей Инь (мировым хаосом, предоставляющим вожделенный покой — философское «добро»). Все остальные смыслы — вторичны.

Конечно, несовершенный человек привык мыслить парными отождествлениями, перебирая в своём уме прошлые соответствия и проводя параллели вновь возникшим. После чего человек ищет отличия. Так может родиться новое качество — новые соответствия, новые решения. Но китайская система Инь-Ян скорее лишь имитация подобного рода естественной динамики поиска новых решений, поскольку:

· во-первых, китайская система оторвана от Бога и,

· во-вторых она весьма инертна, если не сказать больше, что она способствует консервации динамики с целью сохранения толпо-“элитаризма”.

Это — так, поскольку для сохранения имперского толпо-“элитаризма” всегда было важно, чтобы китайское простонародье находилось в состоянии «постоянного равновесия» “Инь-Ян” на уровне третьего приоритета обобщённых средств управления (религиозно-технологическом), не имея возможностей регулирования динамики соответствий без контроля со стороны толпо-“элитарной” иерархии. И даосизм в совокупности с его иерархами-философами, верно служил этой имперской цели, имитируя в некоторых случаях управляемые крестьянские бунты[765].

Поэтому простонародное мировоззрение, основанное на символизме Инь-Ян, наверное, достаточно точно можно выразить понятием «рыночные отношения», порождаемые парностью мышления и связанным с канонизацией парностей рационализмом отношения к жизни[766]. Вспомним основной принцип, который исповедуется даосами:

«Сакральное пространство бытия в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян относительно друг друга, что проявляется даже на уровне бытовых поверий. Например, если в доме кто-то умер, считается, что вскоре в нем случится какое-то счастливое событие; в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной».

А вот, что написано у ярых сторонников китайской философии, в статье М.И.Беляева «Гармония Ян и Инь»:

«Единый Периодический закон эволюции должен характеризовать периодичность изменения свойств любого самодостаточного двойственного отношения (монады), независимо от его природы. Отождествляя с "ян" функцию F(Y), а с "инь" функцию F(X) и связывая с ними экономические понятия спроса и предложения, мы получим следующий график, отражающий взаимоотношения монады "ян-инь":

Конечно же закон «рыночных отношений» не может исходить от Бога. Тем более ожидание компенсации хорошего плохим (удачи — неудачей) и наоборот — это как раз остановка в духовном развитии и «топтание на месте», а не динамика нравственных перемен Если следовать Божиему Промыслу, особенно в его части, не касающейся попущения, то хорошее не должно чередоваться с плохим: за хорошим должно опять следовать хорошее и так вплоть до момента достижения идеала по конкретному вопросу. Так что знаменитая «Книга перемен» в действительности похожа на “кодекс” «рыночных отношений», сведённых в пары индивидуальных выгод и соответствующих им потерь[767] (и всё это в пределах попущения Божиего) — чтобы народ, копаясь в канонических соответствиях, и ища для себя выгоды, никогда не увидел общее и не смог достигнуть царства справедливости на Земле.

В «Дао-Дэ-Цзине» написано «Все вещи несут в себе отрицательное, представляемое Инь, которое обращается в положительное, представляемое Ян. Оба они смешиваются, образуя ци».

Сведение возможных состояний «Инь-Ян» в стандартные списки по всем без исключения жизненным и научным поводам обуславливает мышление простых китайцев парностями, которые они как бы кладут на свои «рыночные весы» — измеряют “выгоды” и “потери” стандартными соответствиями — чем и определяется их жизненная динамика. Понятно, что это — всего лишь мелкотемье, отданное на откуп китайской толпе.

Настройка и управление общей сборкой жизненной динамики китайского общества (динамикой канонических «соответствий Инь-Ян») осуществляется с уровня иерархии управления, который находится выше, нежели простонародье, “пользующееся” стандартным перечнем соответствий. Для этого уровня иерархии существует своя система религиозных ценностей, которой мы коснулись в начале текущего раздела, и имперская целесообразность.

На базе уже существующего древнейшего перечня соответствий Инь-Ян в него можно сколь угодно додумывать и дописывать новые и новые «открытия», которые обусловлены развитием наук, динамикой технико-технологического прогресса. Но уровня мировоззрения и нравственности эти новые перемены[768] практически не касаются, поскольку весь перечень как был, так и остаётся “канонической” и околоканонической догмой, из которой китайцы черпают “мудрость” тысячелетней давности.

Главная общепринятая китайская символика представляет собой круг, который называется «Великий предел», и его ещё часто называют «образом бесконечности». Постоянная динамика симметрии тёмного и светлого полей символизирует «вселенское» движение по кругу (который пытаются отождествить с бесконечностью)[769]. Но из этого китайского “канонического” круга выхода в реальную Вселенскую бесконечность нет: круг — не бесконечность[770]. Есть лишь изощрённая иллюзия-имитация причастности каждого простого китайца к бесконечности, открытая в пределах круга, внутренность которого представляет собой «рыночные отношения» противоположностей, возможность выбора пар которых (выбор мистифицированной выгоды для себя) предоставляется простым китайцам в пределах круга (ограниченного перечня возможностей выбора пар). В общем и в высшем “философском” плане и в простонародном плане символика Инь-Ян является китайским выражением восточного дуализма — мышления “дуалистическими” категориями «светлое»-«тёмное» и их “бесконечным” равновесием (последнее — особенность китайского мировоззрения) [771]. И это китайское выражение восточного дуализма является весьма «приземлённым» (приспособленным к мирской жизни) в отличие от других религиозных систем ведического Востока.

Выход к Богу закрыт “канонами” стандартной парности «явление — его “канонический” смысл» и обратным процессом мышления: «“канонический” смысл — ожидание соответствующего явления». Таким образом весь Язык Жизни оказывается «упорядочен» смысловыми парностями, вне перечня которых места мистике Жизни для китайцев не существует. Не существует и выхода в Справедливость хотя бы по той причине, что «плохое» всегда должно уравновешивать «хорошее».

В результате получается дискретность мышления по принципу «если — то». Если происходит «это» — «это» ассоциируется с соответствующим ему в “каноне” смысловым «это»; после того, как произошло «это» обязательно будет компенсирующее «это» — «то», которое также по смыслу поддается “каноническому” определению, поскольку смысловые пары «это»-«то» записаны в китайский “Талмуд” (либо предания) через общекитайскую символику Инь-Ян.

Дискретность мышления стандартными “каноническими” соответствиями отнимает возможность свободного руководствования в Жизни неканоническими парностями «это » — [значит ] «то», которые возникают в результате пограничных ситуаций и человек сам должен составить соответствия что это означает на Языке Жизни, обращённом к нему лично, а не заглядывать по всякому случаю в готовые “талмудические” соответствия. Лишь в этом случае дискретный процесс мышления парностями (который действительно присущ сознанию людей) превращается в упорядоченный личностный поток событий и соответствующих им смыслов, дарованных Свыше и распознаваемых человеком по мере его нравственного развития.

Лишь в этом случае человек может выстроить для себя модель своего жизненного пути, который наиболее соответствует его личной судьбе и который является уже не просто чередой дискретных соответствий, а — жизненным процессом, в ходе которого меняется нравственность человека. Этот жизненный процесс должен базироваться на мозаичном мировоззрении (см. первую книгу курса), а содержание мозаичной картины мира должно пополняться и если нужно исправляться смыслами, которые человек получает и переосмысливает от Языка Жизни в пограничных ситуациях. В случае позитивной динамики именно такого подхода к Жизни Бог будет своевременно предоставлять человеку информацию (смыслы) в Различении («это»-«не это») в помощь определения человеком правильных смыслов нравственного характера, на которые указывает то или иное явление и соответствующее ему решение человека (либо только мысль и/либо намерение на будущее). С помощью Различения человек сможет более или менее безошибочно (здесь многое зависит от того, как человек распоряжается с информацией, даваемой ему в Различении) определить объективно верное соответствие дискретных ситуаций «если — то», из которых сумеет выстроить непрерывный процесс и управлять своим жизненным путём в непрерывной связи с Богом.

Конечно, из череды огромного множества стандартных “канонических” соответствий тоже можно выстроить модель процесса. На базе огромного количества упорядоченных соответствий можно выложить мировоззренческую мозаику и дополнять её соответствующими дополнениями парностей в “каноны”, утверждаемые в “Академии наук”. Но вся мистика Жизни не укладывается в стандартный набор, а динамика Жизни далеко опережает любые “академические” согласования. Тем более что в китайском случае нужно ещё вырисовывать дополнительные иероглифы, вводить их в систему распознавания и в систему образования. На это могут уйти годы.

Видимо на базе китайской системы парностей сложилась устойчивая мировоззренческая мозаика, которую китайцы принимают за общий эталон высшей мистики взаимоотношений с Первоначалом. Но реально это — изощрённая система «зомбирования» на уровне нейро-лингвистического программирования, которая является достаточно гибкой и иллюзорно динамичной: вновь создаваемые общие для людей парности придают системе иллюзию естественной динамики.

Кроме этого нужно учитывать, что одинаковой до тождественной идентичности мистики (скрытого смысла) пограничных парностей для разных людей быть не может: Бог разговаривает на понятном персональном Языке Жизни с каждым индивидуально и поэтому мистика такого общения — тоже весьма индивидуальное дело. Кроме того люди являются посланниками Бога друг к другу, поэтому передача жизненного опыта морально-нравственного характера после усвоения уроков Жизни — дело общественное, весьма полезное и необходимое[772]. Кстати этому же учит и «Дао-Дэ-Цзин» (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971г.):

112 (60)

Мудрец поставлен Истиной самой

Немудрому учителем служить.

Немудрый же поставлен мудрецу

Примером, как тому не надо жить.

Учителя не чтущий ученик,

Учитель, презирающий пример,

В большое заблуждение впадут

И кончат помрачением ума.

Но опыт морально-нравственного характера это не “канонизация” открывающихся новых парностей, а — передача людям методологии отношения человека к Языку Жизни на примерах вновь открывающихся новых парностей [773], которые несут новые смыслы в своём взаимодействии (можно сказать — во взаимопроникновении — поскольку дискретность мышления превращается в непрерывный процессный поток, в течении которого земная жизнь будет становиться лучше: везений будет становиться больше и больше)[774], как только человек, обретя навык внимательного отношения к Жизни, начинает видеть и осмыслять одну пограничную ситуацию за другой без перерыва: причина переходит в соответствие, и последнее становится причиной для следующего соответствия, вводя в психику человека новые морально-нравственные смыслы.

Возможно, что древние китайские мудрецы (времён Лао-Цзы) владели весьма правильной методологией взаимоотношений человека с Языком Жизни (даже если они и прямо не признавали Божиего единоначалия) и могли передать народу эту методологию. Но в условиях рабовладения перед ними встала проблема взаимоотношений с имперской властью. Решая для себя эту проблему, они выбрали толпо-“элитарный” путь, после чего даосизм стал деградировать до уровня исторически сложившегося — обрядового, полного “канонических” суеверий («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина, выделено нами):

21 (146)

Знали Истину мудрецы:

Не стремясь научить народ,

Берегли его в простоте.

Нелегко управлять людьми,

Управляя, учить народ -

Это значит: губить страну.

Управлять страной, не уча -

Значит: счастье народу дать [775].

Пред властителем два пути,

Из которых правилен путь

К сокровенной тайне добра.

Сокровенная тайна добра,

Но везде проникнет оно:

Все живое придет к нему,

И наступит великий мир.

В общем, в «Дао-Дэ-Цзине» есть место философским метаниям мудрецов — как им поступить с толпой и “элитой”. Исторический опыт показал, что после Лао-Цзы мудрецы поддержали «великий мир» китайского имперского толпо-“элитаризма”. Причина такого выбора также описана в «Дао-Дэ-Цзине». Мудрецы испугались имперской власти, а значит, сами были внутренне трусливыми, и их психика не была Человечной. Лао-Цзы (или другой автор «Дао-Дэ-Цзина»?) признаётся в конце трактата:

180 (158)

Мои слова совсем легко понять,

Исполнить их - не менее легко.

Но миру не под силу их понять,

И их исполнить тоже не легко.

В ученьи этом есть и здравый смысл,

И к поведенью руководство есть,

И я нашел, что их легко понять.

Но понимающий меня гоним,

Дата добавления: 2014-11-06