Восьмое положение

Сами чувства должны допускать противоположение между собою.

1. Я должно через идеальную деятельность противополагать некоторый объект Y объекту X; оно должно полагать себя как измененное. Но оно полагает Y, лишь будучи побуждено к тому некоторым чувством, и притом некоторым другим чувством. Идеальная деятельность зависит только от себя самой и не зависит от чувства. В Я имеется в наличности некоторое чувство X; и в этом случае, как то было показано, идеальная деятельность не в состоянии ограничить объект X, не в состоянии показать, что он собою представляет. Но в Я должно возникнуть некоторое другое чувство Y, согласно нашему постулату; и теперь идеальная деятельность должна быть в состоянии определять объект X, то есть противоположить ему некоторое определенное Y. Изменение и взаимосмена в чувстве должны, значит, быть в состоянии оказать влияние на идеальную деятельность. Спрашивается, как могло бы это случиться?

2. Сами чувства различны для какого-либо созерцателя вне Я; но они должны быть различны для самого Я, то есть они должны быть положены как противоположные. Это же – удел одной только идеальной деятельности. Стало быть, для того, чтобы оба чувства могли быть положены, они непременно должны быть положены синтетически объединенными, но в то же время и противоположными. Нам надлежит, таким образом, ответить на три вопроса: a) как полагается некоторое чувство? b) как чувства синтетически объединяются через полагание? c) как они противополагаются?

3. Что некоторое чувство полагается через идеальную деятельность, это можно мыслить себе только следующим образом: Я рефлектирует без всякого самосознания о некотором ограничении своего побуждения. Отсюда прежде всего возникает некоторое самочувствие. Я рефлектирует опять-таки об этой рефлексии или же полагает себя в ней как определенное и определяющее в одно и то же время. Благодаря этому чувствование само становится некоторого рода идеальным действием, в результате на него переносится идеальная деятельность. Я чувствует или же, точнее, ощущает нечто, материю. Это – рефлексия, о которой уже выше шла речь и через которую X впервые становится объектом. Через рефлексию над чувством это последнее становится ощущением.

4. Через идеальное полагание чувства синтетически объединяются. Основанием их отношения не может быть ничто другое, кроме как основание рефлексии над обоими чувствами. Такое же основание рефлексии заключалось в следующем: так как иначе не было бы удовлетворено побуждение к взаимоопределению и не могло бы быть положено как удовлетворенное и так как, если это не осуществляется, то не существует никакого чувства, а в таком случае – и вообще никакого Я. Стало быть, синтетическое основание объединения рефлексии об обоих состоит в том, что без рефлексии об обоих не может быть рефлексии ни об одном из них как над некоторым чувством.

При каком условии рефлексия об отдельном чувстве не осуществляется, нетрудно понять. Каждое чувство есть неизбежно некоторое ограничение Я; поэтому если Я не ограничено, то оно не чувствует; и если оно не может быть положено как ограниченное, то оно не может быть положено как чувствующее. Если бы поэтому между двумя чувствами существовало такое отношение, что одно из них было бы ограничено и определено только через другое, то нельзя было бы – так как ни о чем нельзя рефлектировать, не рефлектируя о его границе, здесь же границей одного чувства является каждый раз другое чувство – рефлектировать ни об одном, ни о другом, не рефлектируя об обоих вместе.

5. Если чувства должны находиться в этом отношении, то в каждом из них непременно должно заключаться нечто такое, что указывает на другое. Подобную связь мы нашли и в действительности. Мы открыли некоторое чувство, которое оказалось связанным с некоторым желанием, а потому – с некоторым побуждением к изменению. Если это желание должно быть вполне определено, то непременно должно быть установлено другое, желанное. А такое другое чувство ведь на самом деле было постулировано. Оно может определять Я как ему угодно; поскольку оно является некоторым желанным,* и притом определенным желанным, оно принуждено стать в определенное отношение к первому и с учетом его должно быть сопровождаемо некоторым чувством удовлетворения. Чувство желания не может быть положено без некоторого удовлетворения, к которому оно устремляется; и удовлетворение не может быть положено без предположения некоторого желания, которое удовлетворяется. Где прекращается желание и наступает удовлетворение, там проходит граница.

* Определенным желанным. (Заметка на полях.)

6. Вопрос еще только в том, как обнаруживается удовлетворение в чувстве? Желание было обязано своим возникновением некоторой невозможности процесса определения, так как отсутствовало ограничение; в нем, стало быть, идеальная деятельность и побуждение к реальности были объединены друг с другом. Как только возникает некоторое другое чувство, становится: 1) возможным требуемое определение, полное ограничение X, а затем оно и действительно осуществляется, так как для этого в наличности имеются и побуждение и сила; 2) именно из того, что оно осуществляется, следует, что существует некоторое другое чувство. В чувстве самом по себе как ограничении нет и не может быть никакого различия. Но из того, что является возможным нечто такое, что не было возможно без изменения чувства, следует, что состояние чувствующего изменилось; 3) побуждение и действие теперь одно и то же; определение, которого требует первое, оказывается возможным и осуществляется. Я рефлектирует об этом чувстве и о самом себе в нем как определяющее и определенное в одно и то же время, как совершенно согласное с самим собою; и такое определение чувства можно назвать одобрением. Чувство сопровождается одобрением.

7. Я не может полагать этого согласия между побуждением и действием, не различая то и другое; но оно не в состоянии различать их, не полагая нечто такое, в чем они являются противоположными друг другу. И таковым является предшествующее чувство, которое поэтому неизбежно сопровождается некоторым неудовольствием (противоположностью одобрения, обнаружением дисгармонии между побуждением и действием). Не всякое желание необходимо сопровождается неудовольствием; но если оно оказывается удовлетворенным, то возникает неудовольствие по поводу предыдущего; оно становится пустым, безвкусным.

8. Объект X и Y, которые полагаются через идеальную деятельность, оказываются теперь определенными уже не только через одно противопоставление, но и через предикаты неприятный и приятный. И такое определение продолжается в бесконечность, и внутренние определения вещей (которые стоят в связи с чувством) оказываются не чем иным, как степенями неприятного или приятного.

9. До сих пор такая гармония или дисгармония, одобрение или неудовольствие (как согласование или несогласование двух различностей, а не как чувство) являются налицо лишь для возможного наблюдателя, а не для самого Я. Но то и другое должны быть наличны также и для этого последнего и должны быть им положены – только ли идеально через посредство созерцания или же через некоторое отношение к чувству, этого мы пока еще не знаем.

10. Для того, что должно быть либо идеально положено, либо почувствовано, непременно должно быть возможно указать некоторое побуждение. Ничто наличное в Я не налично в нем без побуждения. Поэтому непременно должно быть возможно указать некоторое побуждение, устремляющееся к такой гармонии.

11. Гармонирующим является то, что позволяет рассматривать себя одновременно как определенное и определяющее. При этом, однако, гармонирующее должно представлять собою не нечто единое, а некоторую гармонизирующую двойственность. Таким образом, отношение было бы следующим: A должно быть в самом себе вообще определенным и определяющим в одно и то же время; совершенно так же и B. Но, сверх того, в них обоих необходимо должно быть некоторое особое определение (определение того, до какой степени), по отношению к которому A является определяющим, если B полагается как определенное, и наоборот.

12. Такое побуждение содержится в побуждении ко взаимоопределению. Я определяет X через Y, и наоборот. Присмотримся к его действованию в обоих этих определениях. Каждое из этих действий, очевидно, определено через другое, так как объект каждого из них определяется через объект другого. Это побуждение можно назвать побуждением ко взаимоопределению. Я через самого себя или же побуждением к абсолютному единству и завершению Я в себе самом. (Круг теперь пройден: побуждение к определению – сначала к определению Я; затем, через посредство этого последнего, – к определению Не-Я; а так как Не-Я представляет собою нечто многообразное, а потому не что-либо отдельное в себе и может быть вполне определено через самого себя, то побуждение к определению его через взаимосмену; побуждение ко взаимоопределению Я самим собою посредством такой взаимосмены. Таким образом мы имеем некоторое взаимоопределение Я и Не-Я, которое благодаря единству субъекта должно стать некоторого рода взаимоопределением Я через самого себя. Так, согласно прежде установленной уже схеме, оказываются пройденными и исчерпанными способы действования Я, и это обеспечивает полноту нашей дедукции главных побуждений Я, так как эта дедукция завершает и заканчивает систему побуждений.)

13. Гармонизирующее, взаимно через самого себя определенное, должно быть побуждением и действием. a) Должно быть возможно рассматривать то и другое как само по себе определенное и определяющее в одно и то же время. Побуждением такого рода было бы побуждение, которое порождало бы абсолютно себя само, некоторое абсолютное побуждение, некоторое побуждение ради побуждения. (Если выразить это в форме закона, как то и должно быть непременно сделано, ради этого определения на некоторой определенной ступени рефлексии, то это будет некоторый закон ради закона, некоторый абсолютный закон или же категорический императив – ты должен безусловно.) Нетрудно заметить, где при таком побуждении находится неопределенное, а именно: оно толкает нас в неопределенное, без цели (категорический императив только формален, не имея никакого предмета). b) Что некоторое действие одновременно является и определенным и определяющим, означает, что действие делается потому, что оно делается, притом ради самого действия или же с абсолютным самоопределением и свободой. Все основание и все условия действования содержатся тут в самом действовании. Где тут находится неопределенное, обнаруживается тоже сразу: нет действия без объекта; поэтому здесь действие должно было бы одновременно доставлять самому себе объект, что невозможно.

14. Но ведь между обоими моментами, между побуждением и действием должно быть то отношение, что они взаимно определяют друг друга. Такое отношение требует прежде всего, чтобы действие допускало рассмотрение себя как чего-то порожденного через побуждение. Действие должно быть абсолютно свободным, стало быть, не должно быть ничем определено непреодолимым образом, стало быть, также и через побуждение. Но оно все же может обладать такими свойствами, что его можно будет рассматривать как определенное или не определенное через побуждение. Как же обнаруживается эта гармония или дисгармония, – вот подлежащий разрешению вопрос, ответ на который отыщется сейчас сам собою.

Затем это отношение требует, чтобы было возможно полагать побуждение как определенное через действие. В Я не может быть в одно и то же время ничего противоположного. Но побуждение и действие тут противоположны. Как только, значит, появляется некоторое действие, побуждение оказывается прерванным и ограниченным. Отсюда возникает некоторое чувство. На возможное основание этого чувства направляется действие, полагает, осуществляет его.

Если, согласно вышеприведенному требованию, действие определяется через побуждение, то определенным через него оказывается также и объект; он оказывается соответствующим побуждению именно тем, чего оно требует. Побуждение оказывается теперь (idealiter) определенным через действие; ему должен быть приписан тот предикат, что это – именно такое побуждение, которое стремилось к этому действию.

Теперь есть налицо гармония, и возникает некоторое чувство одобрения, которое здесь является чувством удовлетворенности, выполнения, полного завершения (которое, однако же, длится в силу неизбежно возвращающегося опять желания лишь один момент). Если действие не определено через побуждение, то объект оказывается противостоящим побуждению, и тогда возникает некоторое чувство недовольства, неудовлетворенности, раздвоения субъекта с самим собою. И в таком случае побуждение тоже является доступным определению через действие, но только отрицательно; оно не было таким побуждением, которое имело в виду это действие.

15. Действие, о котором здесь идет речь, есть, как и повсюду, действие только идеальное, действие через представление. И наша чувственная действенность в чувственном мире, в которую мы верим, доходит до нас не иначе как через представление.

Предисловие

1. В "Основе общего наукоучения" Фихте впервые предпринял систематическое изложение своей теории. "Основа" была издана в 1794 г. на правах рукописи для слушателей в издательстве Габлера в Лейпциге. Спустя несколько лет сочинение Фихте было переиздано в неизмененном виде в Тюбингене под названием: "Основа общего наукоучения и очерк своеобразия наукоучения в отношении к теоретической способности" (Fichte J.G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen. Tübingen, 1802). В том же, 1802 г. в издательстве Габлера в Лейпциге Фихте выпустил второе, улучшенное, издание работы.

"Основа общего наукоучения" вызвала среди философов широкий резонанс; однако оценки работы были разные. Горячих приверженцев встретил Фихте среди поэтов-романтиков и близкого к ним молодого философа Шеллинга. Глава школы йенских романтиков Фридрих Шлегель, друг и ученик Фихте, отнес "Основу общего наукоучения" к эпохальным творениям века. "Французская революция, "Наукоучение" Фихте и "Мейстер" Гете – величайшие тенденции эпохи, – писал Шлегель во "Фрагментах". – Кто противится этому сопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества" (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 300).

Сторонником и защитником наукоучения стал уже известный философ, предшественник Фихте на кафедре философии Йенского университета Карл Рейнгольд, перу которого принадлежала обстоятельная рецензия на три работы Фихте: "Основу общего наукоучения", "О понятии наукоучения" и "Очерк своеобразного в наукоучении". Рецензия вышла анонимно в начале января 1798 г. во "Всеобщей литературной газете". Рейнгольд ставит Фихте в ряд самых выдающихся философов, считая, что в "Основе общего наукоучения" удалось разрешить ту задачу, перед которой остановился Кант. Наукоучение, по мнению Рейнгольда, имеет целью установить чистое знание "с помощью особой чистой науки разума, по отношению к которой кантовская критика выступает только как пропедевтика" (Allgemeine Literatur-Zeitung. 5-6 Jan. 1798. Col. 34). В отличие от критической философии Канта, наукоучение отправляется не от опыта, а от сверхопытных принципов чистого познания, и в этом Рейнгольд видит его преимущество. "Об этом чисто научном употреблении разума не догадывался до сих пор никакой догматизм и никакой скептицизм, но о нем ничего не знает и не может знать также и критицизм; ибо его возможность нельзя предвосхитить раньше его действительности, а следовательно, нельзя и критиковать. Вместе с наукоучением и благодаря ему для всех наук должна была бы наступить новая эпоха, примера которой не найти во всей истории человеческого духа... Философия не была бы более гипотетической, исходящей из не доказанных, но самих по себе доказуемых предпосылок, но была бы абсолютной, завершенной в своем фундаменте строгой наукой " (ibid. Col. 38). Далеко не так восторженно отозвался об "Основе" Кант, на чье учение опирался Фихте. Первую часть "Основы" вместе с сопроводительным письмом Фихте сразу же после ее выхода послал Канту, и тот получил ее 6 октября 1794 г.

Когда спустя почти четыре года, в июне 1798 г. Иоганн Абег передал Канту еще одно письмо от Фихте, Кант сказал ему: "Я читаю не все его (Фихте. – П.Г.) произведения; но недавно я прочитал рецензию на его работу в "Йенской литературной газете" (Кант имел в виду упомянутую рецензию Рейнгольда. – П.Г.). В первый раз я не совсем понял, чего хотел автор (имеется в виду не Рейнгольд, а Фихте. – П.Г.). Я прочел рецензию вторично, и мне показалось, что я кое-что понял, но оказалось – ничего. Он (Фихте. – П.Г.) подносит вам яблоко ко рту, но не дает вкусить его... Он всегда остается во всеобщем, не дает примера и, что еще хуже, не может его дать, потому что не существует того, что подходит к его общим понятиям" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen/ Hrsg. von Schulz Hans. L., 1923. S. 90). Год спустя Кант дал еще более резкий отзыв о наукоучении – см. примеч. №4 к "Ясному, как солнце, трактату".

Очень интересно отношение к "Основе" старшего современника Фихте – Якоби, к которому Фихте питал большое почтение и мнением которого весьма дорожил. В августе 1795 г. он послал Якоби последние листы "Основы" и сообщал ему: "Этим летом, проводя досуг в прелестном поместье, я вновь читал и еще, и еще перечитывал Ваши сочинения и... удивлен поразительным сходством наших убеждений. Публика вряд ли поверит в это сходство; быть может, и Вы, вопреки всей Вашей проницательности, не поверите, поскольку для этого от Вас требовалось бы разглядеть в неясных контурах начала системы всю систему в целом. Вы ведь, как известно, реалист, а я трансцендентальный идеалист, более твердый, чем был Кант; ибо у него есть еще многообразие опыта, правда, Бог знает, как и откуда данное; я же утверждаю без обиняков, что даже это многообразие производится нами посредством творческой способности" (Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. L., 1862. Bd.2, S. 166).

Фихте, таким образом, формулирует одну из главных задач, которая должна быть разрешена в "Основе общего наукоучения": вывести из спонтанной активности Я не только форму, как у Канта, но и содержание знания, т.е. объяснить все многообразие чувственности, не допуская аффекции Я со стороны вещи в себе.

Ответ Якоби последовал не сразу. Только в 1799 г. он пишет автору "Основы" большое письмо, которое вскоре вышло отдельным изданием – "Якоби к Фихте". Гамбург, 1799. (Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799). Здесь Якоби, с одной стороны, дает высокую оценку философскому таланту Фихте, считая автора "Основы" наделенным "беспримерной силой мысли" (Jacobi an Fichte. S. 12). "Я говорю это при каждом удобном случае и готов признать публично, что считаю Вас истинным мессией спекулятивного разума, истинным сыном обетования абсолютно чистой, в себе и через себя существующей философии... Чистую, т.е. абсолютно имманентную философию, философию из одного куска, истинную систему разума можно построить только фихтевским способом" (там же, С. 14).

Но эта оценка в устах философа веры Якоби далеко не так однозначна, как может показаться на первый взгляд. Наукоучение, по мнению Якоби, позволяет наконец ясно понять сущность науки как таковой, относительно которой до сих пор существовало превратное представление. "Я думаю, – обращается Якоби к Фихте, – мы вполне согласны друг с другом относительно понятия науки... содержание всякой науки как таковой есть лишь внутреннее действие, и необходимый способ этого в себе свободного действия составляет всю ее сущность" (там же, С. 10). "В себе свободное действие" – это то, что мы называем конструированием; оно и в самом деле совершается по определенным законам; в выявлении субъективно-имманентной природы этих законов Фихте пошел значительно дальше Канта – это и заметил Якоби. Якоби пишет далее, что, как и Фихте, он хотел бы, чтобы эта наука последовательно развилась до конца, но с одним отличием от Фихте: "Вы хотели бы этого, чтобы раскрылась основа всей истины как заключенная в науке о знании, я же хотел бы, чтобы обнаружилось, что эта основа, т.е. само истинное, существует необходимо вне этой науки" (там же, С. 11).

Точка зрения Якоби, таким образом, прямо противоположна фихтевской: Фихте считает возможным, исходя из чистого Я, создать универсальную науку, объясняющую все сущее. Якоби же убежден, что в этой науке нет как раз сущего, в ней вообще нет ничего, кроме Я и его порождений, т.е. кроме трансцендентальной видимости. "Именно потому, – пишет он, – что, разлагая и расчленяя, я пришел к выводу, что нет ничего, кроме Я, мне открылось, что все было Ничем, кроме моей способности воображения, лишь известным образом ограниченной. Из этой способности воображения я могу затем вновь собственной деятельностью произвести все существа, какими они были, прежде чем я признал их за ничто в качестве для себя сущих " (там же, С. 18). Критика наукоучения становится особенно острой, когда Якоби обращается к сфере этики. Здесь разложение реальности в видимость, совершаемое наукоучением, сказывается самым губительным образом. По словам Якоби, его возмущает, когда в качестве блага ему навязывают "волю, которая хочет Ничто, пустую скорлупу самостоятельности и свободы в абсолютно неопределенном" (там же, С. 32). По Якоби, это означает "стремление подчинить совесть, этот самый достоверный дух, живому трупу разумности, сделать совесть слепо законнической, глухой, немой и бесчувственной" (там же, С. 33-34).

Критика Якоби, судя по всему, произвела сильное впечатление на Фихте, особенно чуткого к нравственной проблематике. В вышедшей год спустя работе "Назначение человека" Фихте поразительным образом почти полностью воспроизводит аргументацию Якоби, направленную против наукоучения! Впрочем, некоторое влияние Якоби заметно уже и в "Основе общего наукоучения" (см. примеч. 3).

"Основа общего наукоучения" впервые вышла на русском языке в 1916 г. в I томе задуманного тогда "Собрания сочинений" И.Г.Фихте в переводе Б.В.Яковенко. Здесь мы перепечатываем этот перевод с небольшими коррективами. Перевод сверен П.П.Гайденко.

Перевод Б.В.Яковенко выполнен по полному собранию сочинений Фихте: Fichte J.G. Sämmtliche Werke/ Hrsg. von Im. H. Fichte: In 8 Bd. Bd. I, S. 83-328.

1. Я скромно заявил об этом... – Фихте имеет в виду свою работу "О понятии наукоучения, или так называемой философии", которая вышла незадолго до публикации "Основы общего наукоучения" – в 1794 г.
2. "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности". – Эта работа появилась в 1795 г. на правах рукописи для слушателей и была переиздана в 1802 г. См. второй том наст. изд.
3. ...жалобы... касаются главным образом восьмого параграфа... – В §8 Фихте вводит и определяет понятие "чувства". Я чувствует себя, по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я, а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я. Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. "Реальность – как реальность Я, так и реальность Не-Я, является возможной для Я только через то отношение чувства к Я, которое мы теперь указали". В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: "По отношению к реальности вообще, как Я, так и Не-Я, имеет место только одна вера " (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в "Основе общего наукоучения".

Дата добавления: 2014-10-17