О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах

II. Отцы Русской Церкви

I. Отцы Восточной и Западной Церкви

Блаж. Августин +430 г.

Св. Исихий Иерусалимский +432 г.

Св. Иоанн Кассиан Римлянин +435 г.

Св. Исидор Пелусиот +436 г.

Св. Кирилл Александрийский +444 г.

Св. Прокл Константинопольский +446 г.

Св. Арсений Великий +448 г.

Св. Нил Синайский +450 г.

Блаж Феодорит Киррский +457 г.

Блаж. Диадох, епископ Фотики +вторая пол. V в.

Св. Роман Сладкопевец +510 г.

Св. Венедикт Нурсийский +543 г.

Св. Савва Освященный +532 г.

Св. Иоанн Лествичник +563 г.

Св. Варсонофий Великий +563 г.

и св. Иоанн Пророк +VI в.

Авва Фалласий +600 г.

Св. Григорий Двоеслов, папа Римский +604 г.

Авва Дорофей + 620 г.

Блаж. Иоанн Мосх +633 г.

Св. Софроний, патриарх

Иерусалимский +641г.

Св. Исаак Сирин +середина VII в.

Св. Максим Исповедник +662 г.

Св. Анастасий Синаит +686 г.

Блаж. Андрей Критский +712 г.

Св. Иоанн Дамаскин +777 г.

Св. Феодор Студит +826 г.

Блаж. Феостирикт +830 г.

Св. Феодор Начертанный +843 г.

Св. Феодор Эдесский +848 г.

Св. Иосиф Песнописец +883 г.

Св. Симеон, Новый Богослов +1032 г.

Блаж. Феофилакт Болгарский +1085 г.

Св. Петр Дамаскин +1157 г.

Св. Григорий Синаит +1310 г.

Св. Никифор Уединенник +1340 г.

Св. Григорий Палама +1360 г.

-161-

Св. Нил Сорский + 1508 г.

Преп. Иосиф Волоколамский + 1515 г.

Св. Дмитрий Ростовский +1709 г.

Св. Иоанн Тобольский + 1715 г.

Св. Тихон Задонский +1783 г.

-162-

Отдел ΙΙ. О предметах религиозного познания.

С малых лет ребенок уже интересует­ся: «Кто такой Бог? Откуда Он? Кто Его создал?» Но на эти вопросы прямо ответить нельзя. Все, что будет сказано о Боге дальше, относится не к сущест­ву Его и природе, а к тому, что «около» них, то есть к свойствам существа Божия, «что не показывает сущности, но отношение Лиц между собою и образ бытия»¹.

I. Непостижимость Божественной природы. «Добровольно сознаю ни­чтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моем Созда­теле, потому что страшен Непостижи­мый по естеству». Это сказал величай­ший из христианских подвижников — тот, который некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», — св. Ефрем Сирин². Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого³.

Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живет, как и в чем заклю­чается единение Божественных Лиц, — этого не только лю­ди не могли и не смогут никогда охватить умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин. 1, 18; Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11. «Вседержитель! — восклица­ет один из друзей праведного Иова. — Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов. 37, 23).

Правда, святые отцы на соборах и частным образом глу­боко богословствовали о существе Божием, но и это, вы­званное необходимостью обличения еретиков, богословие всегда ограничивалось изъяснением того, чем Бог не явля­ется, а не того, что служило бы к выявлению Божественно­го естества и к Его познанию.

Поэтому при определении Бога ими употребляются вы­ражения всегда отрицательные, «выделяющие» Его из все­го существующего, показывающие, что Бог ни в какой час­ти не смешивается с ним и не причастен сему последнему,

-163-

например: несозданный, безначальный, неисследимый, не­приступный, невидимый, неизглаголанный, недомыслимый, непостижимый, беспредельный.

«И только это одно, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не приро­ду Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его бла­гим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утверди­тельно, имеет значение превосходного отрицания; как, на­пример, говоря о мраке в отношении к Богу⁴, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о све­те, разумеем то, что не есть мрак»⁵.

Итак, нет никакой возможности человеческому уму по­нять и охарактеризовать каким-либо именем то, что не есть что-либо из сущего, то есть Божество. И все Священное Писание всеми содержащимися в нем о Боге мыслями и ре­чениями представляет только, что Бог есть (существует), а не то, что (такое) Он есть⁶.

II. Присвоение человеческих свойств Богу (антропомор­физмы). Из того, что Бог не может быть объят человечес­ким умом и мыслию, следует, что наш язык не в силах вы­разить Его свойств точно, но всегда должен говорить о них описательно.

Наш язык, как известно, всегда пользуется сравнения­ми, образами, символами и в ежедневном обиходе, по осо­бенно в литературе, когда дело касается описания тонких и возвышеннейших чувств души или поэтических красот природы. Всякий раз, когда мы желаем как можно точнее и ближе к делу передать свое ощущение и восприятие како­го-нибудь явления, мы теряемся и совершенно не находим достаточных слов для их выражения. Хотим, например, вы­разить свой восторг от какого-либо музыкального произве­дения, но все выходит бледно, неубедительно, неточно. Да мы даже — прошу прощения за грубое сравнение — не в со­стоянии объяснить человеку, в чем разница между шоко­ладной и ананасной конфеткой, если он никогда их не про­бовал. Что же сказать о подобной задаче, когда речь идет о Самом Боге?!

-164-

В отношении Бога все наши слова, выражения, поступки несовершенны и ничтожны. И мы можем только отчас­ти с помощью убогих уподоблений и приспособлений к на­шей дебелой человеческой природе выражать свои понятия о Его Божественной сущности. Сама Библия пользуется этим способом сравнений. Поэтому, читая Священное Пи­сание, не будем уподобляться в своих представлениях о Бо­ге дикарям (теперь бывают и с университетским образова­нием) и приписывать Божеству человеческие свойства и страсти. Не будем богохульствовать и прилагать к Богу то, что часто мы осуждаем в подобных же нам людях. Но чи­тая, например, про «очи» Божий, и «вежди», и «зрение» в Библии (Иер. 32,19; Пс. 10,4), будем понимать это, с одной стороны, как силу Его — «созерцательницу» всего, с другой - как Божественное всеведение, от которого ничто не скро­ется. Сравнением этим Слово Божие воспользовалось по­тому, что у нас при посредстве зрения происходит более со­вершенное знание о предметах и лицах внешнего мира. Вот еще примеры. «Уши и слух» (Пс. 33, 16; 129, 2; 4 Цар. 19, 28) означают склонность Господа к милости и расположен­ность к принятию (или непринятию) нашего моления, по­тому что и мы проявляем благосклонность к просящим че­го-нибудь у нас чрез посредство «внимания»: когда хотим оказать им особое радушие, то слушаем более внимательно («наклоняем ухо»).

Равным образом, «уста и речь» (Исх. 34, 16; 49, 2) озна­чают изъяснение воли Божией, вследствие того что и у нас заключающиеся в сердце помышления показываются чрез посредство уст и речи. «Руки» (Пс. 118, 73; Исх. 45, 12) -успешность деятельности Его; «ноги» (1 Кор. 15, 25; Наум. 1,3) — явление для помощи нуждающимся, или для отмще­ния врагам, или для какого-либо другого дела. Выражение «клятва» Божия (Быт. 22, 16; 2 Цар. 3, 9; Пс. 109, 4) дает нам понять только непреложность Совета Господня и Его решения. «Гнев и ярость» (Числ. 11, 1; 4 Цар. 23, 26; Иер. 7, 20; Ос. 5,10) — ненависть Всевышнего к пороку и отвраще­ние, потому что человек, когда ненавидит что-нибудь и сталкивается с ним, приходит от этого в гнев; «забвение», «сон», «дремота» (Иер. 23, 39; Ин. 43, 24) означают отсроч­ку отмщения врагам и замедление в деле обычной помощи Своим друзьям.

-165-

Можно и еще много подобных же примеров привести, в которых под внешней грубой оболочкой скрывается глубокий внутренний, возвышенный смысл. Но, конечно, все это указанным образом нужно понимать только тогда, когда подобные выражения относятся вообще к Богу, а не каса­ются Бога Слова, Господа Иисуса Христа, Который ради нашего спасения «восприял всего человека»⁷ — с разумной душой и телом и всеми свойствами человеческой природы, с ее естественными и беспорочными страстями.

Из вышесказанного мы должны вывести еще и следую­щие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени.

Что касается первого положения, то из множества цитат святоотеческих приведу только две-три.

«Бог не есть речение, — говорит святой Григорий Нис­ский⁸, — и не в голосе и звуке имеет бытие». И святой Гри­горий Богослов⁹: «Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». В частности, имя Иисуса Христа есть имя Второй ипостаси Св. Троицы, уже воплотившейся, то есть имя Бога Слова по плоти (Мф. l, 21)¹⁰. «Ум соединил­ся с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят, — богословствует святой Иоанн Дамаскии¹¹. -Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы».

Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога.

Относительно второго достаточно будет сказать слова­ми того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно»¹². Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого пре-мирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене (Флп. 2, 9)»¹³.

-166-

III. Единство существа Божия. «Сия же есть жизнь веч­ная, — молился Господь в Своей первосвященнической мо­литве в саду Гефсиманском перед Своими страданиями к Богу Отцу, — да знают Тебя, единого, истинного Бога, и по­сланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).

Также Сам Бог говорил про Себя в Ветхом Завете:

«Видите ныне, (видите,) что это Я, Я — и пет Бога, кро­ме Меня» (Втор. 32, 39).

И еще у пророка Исайи (44, 6):

«Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога».

Итак, Божество — едино.

«Однако это Единое есть три по ипостасям, однород­ным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной строны, неслитно, превыше ума, со­единенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином — три, и в трех — едино. Ибо един есть сотворив­ший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезна-чальным Духом Святым.

Итак, Троица есть совершенно нераздельное единство: в едином — три, и в трех — едино; лучше же: три эти едино, и едино, наоборот, — три»¹⁴.

Этот догмат о единстве существа Божия легко принима­ется разумом человека и дает ему полное удовлетворение.

В самом деле, Божество — совершенно и без недостатка как в отношении благости, так и мудрости и силы. Оно -безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, кратко ска­зать, совершенно во всех отношениях. Поэтому, если допу­стить множество богов, то необходимо признать между ни­ми и различие, потому что если между ними нет никакого различия, то тем более Бог один, а не много богов. А если они между собою чем-либо различаются, то уже такое по­нятие божества лишается одного из существенных своих свойств — совершенства. Но всякому понятно, что если Бог несовершенен по благости или по силе, по мудрости или по времени и месту, то Он не может уже быть Богом. Тождест­во же во всех отношениях показало бы, скорее, одного, а не многих богов.

Сказано было выше, что Божество — неописуемо. Но каким же образом это бы сохранилось при множестве бо­гов? Бог был бы тогда непременно ограничен, потому что, где находился бы один, там не было бы другого.

-167-

И как стал бы управляться тогда мир? Он разрушился бы и погиб, раз между правителями усматривались бы борьба и отсутствие полного единогласия. Но последние необходимо нужно допустить, если предполагается разли­чие в управителях. Если же признать, что каждый из них заведует своею частью, то является вопрос, что же было ви­новником такого порядка и что разделило между ними власть? Всего естественнее, конечно, признать, что то Не­что, их разделившее, и было бы Богом.

Итак, Бог — един, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше и прежде всякого совершенства.

Наконец, и в силу естественной необходимости, едини­ца — начало двоицы¹⁵.

IV. О самом существе Божием и существенных Его свой­ствах. Первую и блаженную Природу, то есть Бога, как или что Он есть по Своему существу, как уже было сказано вы­ше, человек познать не может. Он в состоянии знать Твор­ца своего лишь постольку, поскольку Тот по благодати Сам благоволит ему явить Себя, — по благодати, говорю, а не по естеству, и не так, как знает Себя Сам Творец, иначе чело­век был бы уже сам богом.

Что же тогда христианин познает в Боге?

Он познает только славу от Его неизреченной и непри­ступной Славы, тень Его солнцезрачной Природы, только то, что имеет отношение или к тому, что Он не есть, или к чему-нибудь из сопровождающего Его Существо, или что относится к Божественной деятельности; одним словом, познает человек то, что Церковь называет существенными отличиями или свойствами в Боге, которыми Он отличает­ся от всех сотворенных существ и всего мира (о личных свойствах дальше будет сказано)¹⁶.

Приведу примеры¹⁷.

Бог — безначален, нетленен, несотворен, невидим и проч.

Свойства эти показывают только, что Бог не начал быть, что Он не уничтожается, что Он не создан, что Его мы не видим.

Бог, знаем мы, благ, праведен и свят. Но и эти свойства сопутствуют только Его природе, но не показывают самого существа Его¹⁸.

Называется еще Бог в Священном Писании, например, огнем, поядающим всякую неправду (Втор. 4, 24; Евр. 12, 29),

-168-

Всевидящим (2 Мак. 9, 5), Вседержителем (2 Кор. 6, 18), но это опять показывает Его деятельность, а не то, что Он есть.

Таким образом, человек познает всегда Бога только в свойствах Его Божественной природы, как они проявляют­ся в мире и на всей одушевленной твари, и особенно в его собственной душе.

Но и за это человек должен благодарить Бога. Эти свой­ства если и не показывают, что есть существо Божие само в себе, то дают верующему знать, что Бог существует и имеет непознаваемую для нас сущность, а не есть «пустое место».

Из того же, что свойств этих великое множество, нельзя заключать, что и Божество, состоящее из такого множества свойств, сложно. Божество — просто и несложно и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совер­шающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее есте­ственным свойством и способностью к восприятию¹⁹. По­сему, хотя свойств Божественных и много, но все они должны быть прилагаемы ко всему Божеству и одинако­вым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно.

Отдельно же свойства должны быть нами принимаемы только те, которые относятся к трем Лицам Святой Трои­цы — Отцу, Сыну и Святому Духу — и к их взаимоотноше­ниям между Собою.

«Итак, веруем во единого Бога, единое Начало, безна­чального, несозданного, нерожденного, как неподвержен­ного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могуществен­ного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, Источник благости и справедливости, Свет мысленный, неприступный, Могущество, неисследуемое никакою ме­рою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все, что хочет; в Могущество Создателя всех тварей, как видимых, так и невидимых, содержащее и со­храняющее все, обо всем промышляющее, над всем власт­вующее и господствующее и повелевающее бесконечным и бессмертным царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, са­мо обнимающее все вместе и содержащее, и превосходя­щее,

-169-

без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала, и чина, выше сущности, и жизни, и слова, и мысли; (веруем) в Могуще­ство, Которое есть сам Свет, сама Благость, сама Жизнь, са­ма Сущность, так как Оно не от другого имеет Свое бытие или что-либо из того, что есть, но Само есть Источник бы­тия для того, что существует; для того, что живет, — Источ­ник жизни, для того, что пользуется разумом, — Разум, для всего — Причина всяких благ; (веруем) в Могущество, зна­ющее все прежде рождения Его, в единую Сущность, еди­ное Божество, единую Силу, единую Волю, единую Дея­тельность, единое Начало, единую Власть, единое Господ­ство, единое Царство...»²⁰.

Вот, из бесчисленного количества общих божественных свойств, привел я, по святому Иоанну Дамаскину, здесь не­сколько. Но и их нет возможности все подробно разобрать. Довольно для нас будет и того, если мы познакомимся по учению святых отцов с самыми главными, не упомянутыми в вышеприведенном перечислении, но отмеченными наро­чито в самом Священном Писании. Эти свойства тем осо­бенно замечательны, что дают человеку, насколько то ему возможно вместить, понятие о самом существе Божием. И особенно важны они для нас, намеревающихся если уж не проходить на деле подвижничество, то, по крайней мере, говорить или читать о нем при дальнейшем изложении сей книги. Ибо для спасающихся уподобление Богу в этих трех свойствах Его существа составляет, как увидим из послед­ней главы книги, вожделенный край всех стремлений и ча­яний души. Свойства же эти, определяющие устами Само­го Господа или Его ближайшего апостола и евангелиста су­щество Божие, суть следующие.

• Дух (есть) Бог (πνευμα ο Θεος), — изрек о Боге Сам Гос­подь Иисус Христос (Ин. 4, 24).

Также и апостол сказал:

— Господь дух есть — Ο Κυριος το πνευμα εστιν (2 Кор. 3,17).

Уже из перечисленных выше многочисленных опреде­лений Бога видно каждому, что Божество — просто, не­сложно, бестелесно, нематериально, что Оно — Дух еди­ный, невещественный, неописуемый.

-170-

И как выше было сказано, что Бог не ограничивается никаким именем, но что самые имена вызваны грубостью и дебелостью человеческих понятий и речи, так теперь по­добно этому должно быть сказано о том, как Бог не обнима­ется никаким действительным или умопостигаемым прост­ранством, хотя и говорится, что Он живет на небе (Втор. 4, 39; 2 Пар. 20, 6) и что земля подножие ног Его (Деян. 7, 49).

Если бы Бог не был чистым, простым, неделимым ду­хом, но был бы присущ материи и каким-либо образом был бы с нею связан, то Он неминуемо был бы ограничен нача­лом, концом, пространством, постижимостью.

Даже если бы Бог имел мысленную, умную природу ан­гела²¹ или действовал подобно, например, нашему духу и нашей мысли, не связанным вещественной формой и ви­дом, все же Он ограничивался бы местом, поскольку мы не можем пребывать своим «я» одновременно в разных мес­тах, хотя и в состоянии переноситься с быстротой молнии мыслию из одного места в другое.

Но Бог выше всего этого, как и подобает бесконечно преимуществовать Творцу пред Своею тварью. Господь - везде, и в одно и то же время различным образом действу­ет единым простым действием, все проникая, но ни с чем не смешиваясь (но чрез Него Самого — ничто не проникает). Ясно, что Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в определенном, собственном так сказать, месте. Но «Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и Сам со­держа все». «Будучи Сам неограничен, Он словом в Себе Самом все производит и, отделенный по естеству от всех тварей и все нося в Себе, вне всего пребывает. Подобно то­му, как ум или ангел стенами или дверями ни вне жилища не бывают удаляемы, ни внутри удерживаемы, так и Тво­рец их никоим образом не находится ни вне, ни внутри не­ба, ни в ином месте, но совершенно везде пребывает Богом, удаленным от всего вещественного и от произведенных Им тварей»²².

Итак, Бог, обладающий такими свойствами, есть всемо­гущий и невещественный Дух. Но тогда как объяснить те ограничительные выражения Священного Писания о Нем, которые были указаны выше и которых можно привести еще больше?

В них говорится о месте Божием постольку, поскольку где-либо обнаруживается Его деятельность и благодать. Небо — Престол Его (Ис. 66, 1),

-171-

потому что на небесах находятся ангельские чины, постоянно славящие Господа и творящие волю Его; земля — подножие ног Его, потому что это место определено для славословия Его и для всякого рода молитв и священнодействий (Ис. 56, 7; Мф. 21, 13). Равным образом называются Божьими и те места, в кото­рых обнаружились для нас каким-либо образом деятель­ность, сила и чудеса Его, или во плоти, или без тела (Быт. 28, 17; Мк. 16, 6; 2 Пар. 7, 12; Иез. 43, 7).

Но вообще, повторяю, должно знать, что «Божество не­делимо, так что Оно все повсюду находится, и не часть в ча­сти, разделяемая телесным образом, но все во всем и вес выше всего».

• Бог есть свет, — богословствует возлюбленный уче­ник Господа св. Иоанн Богослов (Ин. 1, 5).

Можно так раскрыть и распространить эту святейшую, непостижимую до конца истину. Бог есть свет и свет бес­предельный, и все, что в Боге, — также есть свет, будучи единым по естеству и нераздельно разделяемым по лицам. Предваряя несколько раскрытие тайны Святой Троицы, приложу к Ней это свойство Существа Божия. Бог Отец — свет, Бог Сын — свет, и Дух Святой — свет, три — един свет, простой, несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный, равнославный²³.

Понятно, что свет этот надо понимать боголепно, не со­единяя с ним в уме какого-либо чувственного понятия или телесного образа.

И еще важное замечание: человек познает всегда дейст­вия Божий, а не существо Его. Дело в том, что хотя свет этот составляет сущность Бога, но познает-то человек, ко­нечно, не сущность, а энергию Божию²⁴, и то блистание Бо­жественного света, которое видели апостолы на Фаворе и которое видят все святые, когда им открывает то Бог, было не Богом (Θεος), а Божеством (Θεοτης), божественным дей­ствием Бога. Ибо «тварь имеет общение с Божественным существом не непосредственно, а через благодать»²⁵. Одна­ко ж свет, видимый святыми, — «не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребы­вает вне всех тварей как нетварный среди тварных ве­щей»²⁶.

• Бог есть любовь, — говорит тот же ученик Христов (1 Ин. 4, 8).

-172-

Любовь — «не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и совершенно Божеская» ²⁷. Но, как и в предыдущих случаях, только сообщимое постижимо, а что выше его — то никоим образом²⁸. Божественное же и несозданное естество ее пресущественно и «для всех совер­шенно непостижимо — и для ангелов, и для людей. Она неизъяснима словом, неприступна в славе, неисследима в советах. Она и вечна, ибо безвременна. И незрима она, потому что умопредставляется, но не постигается. Много красот у нее, нерукотворенного и святого Сиона, которые как только начнет кто узревать, перестает уже утешаться привлека­тельными видимостями сего мира и любить его славу»²⁹.

Будучи ипостасной, Любовь есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтоб сделать нас причастными Своего Божества.

По своему существу, Любовь связана с предыдущими Божественными свойствами. Она есть Божественный Дух и всесовершающий и просвещающий Свет. Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми ими, она есть Бо­жественный Огонь, мысленное Солнце и некое светонос­ное Сияние³⁰, что должно понимать опять хотя и в прямом, непереносном смысле, но и не грубо, не чувственно, а как прилично нетленному Божеству.

V. О Св. Троице³¹. «Бог присновоспеваемый и славимый, то есть безначальный Отец, собезначальный Сын Отца и Дух Святой, соприсносущный и единосущный Отцу и Сы­ну, есть едино естество и слава, Троица единосущная, еди­ное Божество, равночестная и триипостасная сущность, на­чало всего сущего и вседеятельная сила, единопрестольная и единославная, вседержительное господство и царство. Сей Бог единый, когда созерцается и веруется в единстве естества, единично и поклоняем бывает от нас яко Бог еди­ный; когда же исповедуется Троицей, троично и от нас вос­певается, то есть в трех раздельных Лицах...»³²

Таким образом, мы молимся Богу Отцу: «Отче наш, Иже ecu на небесех!.. И опять, когда приступаем воздать молитвы Единородному Сыну Отца... говорим: Единород­ный Сыне, соприсносущное Слово Бога и Отца... Свет от Света... очисти грехи наши! Также, когда призываем Духа Святого, говорим: Душе Святый, несказанно от Отца исхо­дящий и на нас верных чрез Сына нисходящий... Дух благий... утешительный... Дух терпения, целомудрия и любви..

-173-

прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наши!..»³³

Но молясь так, мы не разделяем на трех богов единое Божество, Которое есть единый Бог и нераздельный. Мы не помышляем, что в едином Божестве Отец якобы есть одного естества, Сын — другого, Дух Святой — еще иного, «и не допускаем несмыслснно сущностей и естеств неподоб­ных и друг другу чуждых, но веруем, что сии три Лица Бо­жества — един есть Бог, Который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества, — весь единый в трех ипостасях и весь троимый в пресущной единости. Один и тот же Бог есть три по ипос­тасям и един по единости существа и естества. Так открыл нам Сам Единородный Сын Отца, Господь наш Иисус Хри­стос, что сей самый Сын со Отцем и Духом единочестны суть, и единосущны, и сопрестольны, говоря: Аз и Отец - едино есма (Ин. 10, 30), и в другом месте показывая, что и Дух Святой неотменен от того же естества, когда говорил: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). Ибо, как из источника воды исходит такая же вода, так и от Бога От­ца исходит Бог Дух. Сказано: Дух (есть) Бог, и иже кланя­ется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 24). Итак, если Отец есть Дух, явно, что и Сын, рожденный от Него, есть Дух; почему святой апостол Павел говорит: Гос­подь же Дух есть (2 Кор. 3, 17). Дух есть и Дух Святой, ис­ходящий от Отца и чрез Сына подаваемый нам недостой­ным. Мы говорим: посылается и дается Дух Святой — не в том смысле, что будто бы Он Сам не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благо-угодно Отцу: ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению, но по ипостасям именуется лично - Отец, Сын и Дух Святой; и три сии един есть Бог, имя же Ему — Троица. Он, будучи превыше всякого именуемого имени, слова и глагола, превышает постижение всякого ума и не есть нечто из всего сущего от Него, яко пресуще-ственно изъятый из круга того»³⁴.

После того как мы узнали, что в Троице пребывает Еди­ница песлпянно, а в Единице - Троица нераздельно³⁵, должно нам еще знать и о том, как различаются в Ней от­дельные Лица, или Ипостаси, между Собою по личным свойствам.

-174-

Св. Церковь учит, что Бог Отец один только безвиновен и нерожден. Он, «все из несущего создавший Словом Сво­им и силою Духа Своего содержащий, безвременно и без­начально рождает единосущного Ему и от Него нимало не отделяющегося Сына Своего, вместе с Коим исходит и Дух Святой, Который есть единосущен с Сыном из единосущ­ного Отца».

Таким образом, Отец рождает Сына, но не был прежде Сына; Сын рождается от Отца, но не так, чтобы проявился после Отца; Дух Святой исходит от Отца, но и Сам есть со-вечен и единосущен Отцу и Сыну³⁶.

Не простирая слово далеко, что опасно и неполезно для одержимых страстями и не ведет к смирению, то есть ко спасению, а скорее, к гордости, то есть к погибели, — ведь и вообще-то я говорю о догматических вещах только по нуж­де, чтобы человек, приняв их простою верою, знал, что же ему надо исповедовать, в чем — Православие, а не для того сообщаю, чтобы он суемудрствовал о вещах, которых не может постигнуть, — не простирая, говорю, слово далеко, я прибавлю к написанному еще несколько разъяснительных слов о личном свойстве Бога Отца и об образе рождения и исхождения, или, вернее, о непостижимости этих личных свойств в Единородном Сыне Божием и Св. Духе.

Бог Отец называется первою Ипостасью Св. Троицы, потому что никто не виновен в Его бытии, но Он Сам име­ет бытие Свое от Самого Себя (Ин. 5, 26); Он никем не со­здан, не рожден, ни от кого не исходит. Напротив, Он Ви­новник бытия Единородного Сына и Св. Утешителя Духа. Однако виновность бытия Сына и Духа особая: Бог Отец считается «Виновником» только в отношении к Ним, как к Лицам Св. Троицы, а не в отношении их Божественной Сущности, ибо по Божеству Они оба — так же несозданны, безначальны и безвиновны, как и Бог Отец.

Будучи безначальным, бесстрастным, бестелесным, Бог Отец рождает Сына, также безначально (потому что Он не­изменен), бесстрастно и вне всякого сочетания (как пото­му, что Он бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, Который не нуждается, подобно человеку при за­чатии, в другом) и непрестанно (потому что Он бесконечен; а бесконечным называется то, что не имеет конца, что — не­скончаемо). Этим полагается разница между тем, как рож­дает Бог, и тем, как рождает человек.

-175-

Рождение Божие — вечно и таково, что при нем Рожда­ющий не терпит изменения и нет при этом Бога первого и Бога позднейшего, Который бы был после Него, но Рожде­ние это состоит в том, что из существа Рождающего вне всякого времени, без начала и без конца, выводится рожда­емое, подобное Ему по существу. В этом отличие рождения от творения. Последнее заключается в том, что извне, а не из существа того, кто творит и производит, произошло тво­римое и производимое, совершенно неподобное по сущест­ву; и оно не совечно Богу, так как то, что выводится в бы­тие из не сущего, по природе неспособно быть совечным безначальному и всегда сущему.

Что же касается произведений человека, то они и вовсе выводятся в бытие не из несущего, а из ранее существовав­шего материала. Так же и рождение человеческое отличает­ся от рождения Бога, поскольку тварь подвержена гибели, тлению, существует в пространстве и времени и нуждается в помощи себе подобной (мужской пол в женском). «Но да будет милостив Тот, Который выше всего этого и Который превосходит всякое разумение и понимание!»

Впрочем, некоторые грубые подобия могут отчасти уяс­нить человеческому уму тайну сего рождения. Например, возьмем «огонь и одновременно происходящий от него свет. Не сначала бывает огонь и после этого свет, но вместе. И как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем нахо­дится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая». Но не нужно забывать и разницу. «Свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребыва­ющий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единород­ный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и не­разлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собст­венную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца».

Кроме свойства отечества, Богу Отцу принадлежит еще изведение Св. Духа. Но об этом пойдет речь дальше.

Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, не сотворен, но от Бога Отца рожден (так лучше, правильнее выражаться, чем «предвечно рождается от Отца», потому что в послед­нем случае привносится мысль, что рождение Сына еще не окончилось, тогда как на самом деле Он уже рожден)³⁷.

-176-

Когда в Символе веры мы читаем: «...от Отца рожденного прежде всех век», то этим показываем, что Сын Божий хотя и рожден от Бога Отца, но в то же время всегда был с Ним и в Нем, то есть рожден был безначально и не так, что­бы из не сущего приведен был в бытие. Но «не существовал когда-либо Отец, когда не было бы и Сына, но вместе -Отец, вместе — Сын, от Него Рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен сына; а если Он суще­ствовал, не имея Сына, то не был Отцом; если же после это­го получил Сына, то значит после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделал­ся Отцом. Но говорить так — хуже всякого богохульства».

Мы веруем еще (по Символу) в Сына Божия Единород­ного. Так Он называется потому, что Он один только от од­ного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божьего, так как нет и другого Сына Божьего. Правда, и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рож­дения, а по образу исхождения. Это — иной образ проис­хождения, такой же непостижимый и неведомый, как и рождение Сына.

Дух Святой, третье лицо Святой Троицы, не сотворен, не создан и не рожден от Отца, но исходящ из Его существа³⁸.

Каким же образом? Священное Писание образа исхож­дения нам не показывает, ибо он непостижим. Довольно с нас знать, что есть различие между рождением и исхожде-нием, но какое именно — это выше нашей меры. «Но и рож­дение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происхо­дят одновременно».

Особенно надо обратить внимание на незначительную по виду разницу в некоторых богословских выражениях, от правильного или неправильного принятия которых зави­сит, однако, все спасение человека.

О Духе Святом Церковь учит, от Он — от Отца, и назы­вает Его Духом Отца. Но не говорит, что Дух — от Сына, но Духом Сына, однако, называет. Аще же кто Духа Христова не имать, — говорит святой апостол, — сей несть Его (Рим. 8, 9). Этим она исповедует, что Дух Святой открылся и по­дается нам чрез Сына. Дуну, — говорит святой Иоанн Бого­слов, — Господь и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ин. 20, 22).

-177-

Следовательно, когда Церковь кратко выражается, что Дух Святой исходит от Отца, то всегда хочет этим указать на образ вечного происхождения Его по началу бытия только от Отца, но никак и не от Сына еще, и всегда в дан­ном случае имеет в виду слова Христа: Дух Истины, иже от Отца исходит... (Ин. 15, 26). Если же учесть, что Дух Свя­той в то же время — и Сына (Гал. 4, 6), то указывается сим на «нераздельность Божеской сущности»³⁹ и на то, что чрез Сына Он явился во времени (ср.: Ин. 7, 39) и сообщен тва­ри, а не на то, что от Сына имеет Ипостась или бытие.

Еще по-другому можно выразить эту же истину.

Если говорится о Духе, что Он — от Отца, то непремен­но нужно подразумевать дальше (если этого нет налицо): исходит. И это будет выражать догмат о бытии Его только от Отца, а не от или чрез Сына, то есть выразит личное свойство Св. Духа, Его ипостасное вечное происхождение из существа Бога Отца, но никак, повторяю, не от Сына. Ес­ли же говорится, что Дух — от Сына или (чаще, если не все­гда почти) чрез Сына, то непременно далее следует по мыс­ли: «посылается», «даруется», «является» и т. п., но ни в ко­ем случае не «исходит», чем исключается всякая мысль об исхождении Св. Духа еще и от Сына (что изменило бы свойство Его Ипостаси). Здесь только утверждается, что Дух Святой сообщается людям чрез Сына и от Него посы­лается, то есть речь идет о благодатных дарах и воздействи­ях Св. Духа, и это — по общению и единству естества, пото­му что Дух Святой не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, «кроме нерождаемости и рождения».

Дата добавления: 2014-10-15