Вступительное слово 5 страница

Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, т. е. того, что не есть мышление, а именно – природа. Природа есть бытие «абсолютной идеи», но только внешнее, отчужденное, несвободное существование этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходимость. Иерархия природных явлений – от механических процессов до жизни – рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности природы, становление свободы.

Высшая ступень развития природных явлений – человек, который есть возвышение необходимости до своей внутренней сущности – свободы. Свобода, по Гегелю, – это основное определение природы человека. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе, как «сверхприродное», отличное от всего живого существо, а с другой, – он все же остается природным существом.

Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект, и «вещь в себе», неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность человека образует его принадлежность к человеческому роду, т. е. социальная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувственностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние, «фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь долженствованием». У Гегеля противоположность между человеческим индивидом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством действий индивида, но и внутри исторически определенного общественного состояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредственно. Свобода – это сущность духа, но человек – не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача неразрешима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Таким образом Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: «человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи».

В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает свободе жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, такие, как Спартак, Эзоп и другие, предпочитают свободу жизни, т. е. погибают ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в античном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, т. е. не знают по своей вине и вследствие этого терпят ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловленное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в XVIII веке. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в вину или заслугу отдельным индивидам. «С этой точки зрения раб, не постигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид, которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности».

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что личность для Гегеля – «индивидуализированное бытие свободы». Искания Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между «я» и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и исторически конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существования, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в личности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не на сознании, а на делании свободы. «Свободный человек есть круг его самостоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необходимость».

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное. Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индивидуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологической уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодеятельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку (первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль играет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактивность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с обществом. При этом общество выступает для личности не средой (как для формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности: «Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это»*. Обновление, изменение социальной среды никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда требует самостоятельных «самопреобразовательных» усилий. И индивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия «субъективность». Она понимается Гегелем как «спонтанность» (самообусловленность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное объективности»**. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по превращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание, преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека: «Понять деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное саморазвивающееся существо, в единстве всех его способностей». Это значит, далее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличающую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристикой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и проходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельностью человека; именно универсальность, способность к универсальной деятельности выявляет в человеке его внеприродность.

Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельности прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не завершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преимущество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот недостаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность и завершенность – она конченная личность: «Когда это произошло, деятельность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтересованность есть духовная и физическая смерть». Такого не происходит, когда активность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциальными, существенными для развития личности и общества одновременно.

Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в человеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а становится им в результате индивидуального и общественного развития. «По природе человек не таков, – рассуждает Гегель, – каким он должен быть, лишь благодаря процессу преобразования он доходит до истины». Истина здесь понимается не просто как знание, правильное представление, а как «постижение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, которая первоначально наличествует лишь «в себе», т. е. еще в неосуществленной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно человеческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диалектическое снятие произвола».

Другой выдающийся немецкий философ Фейербах, характеризуя свои сочинения, считал, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему: «Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано»*. Борьба с религиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. «Вот почему моральной необходимостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти разума темную, боящуюся света сущность религии…».

Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. «Наши религиозные учения и обычаи, – писал Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения… Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества… Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования…».

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. По Гегелю, есть различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия выступает не антиподом религии, но ее усовершенствованием. Напротив, для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно полноценному теоретическому мышлению. «У Гегеля философия рационализирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии».

Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиозности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы – лишь «отрицательная теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов…». Для уяснения сути дела ее следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования на протяжении столетий. Другими словами, «миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога».

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах человеческой психики, следует понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо познание природы человека в целом: «только антропология является ключом к скрытым тайникам религии».

Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энциклопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии из рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: «Чувство – вот главное в религии», – полагал Фейербах. Первопричина существования богов – желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потребности или стремящееся их удовлетворить.

То, что именуют «религиозным чувством», в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии. Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему силам, которые определяют его возможности и само его существование. Первое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосохранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время щедрот.

Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно, страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимости включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодарность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки переживаний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы, от которых зависят жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то «не природа вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом», – полагал Фейербах.

Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчивости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной: стремление к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно «есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает…». Именно из этого стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.

Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллюзии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недостижимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения. Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии чуда сплетаются воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои силы, возможности.

Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейербаха, «бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии…». Фейербах стремится доказать, что человек «не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие», в которое он так страстно хочет верить.

Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: «Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность». Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное существо, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух – это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделенный от тела и освобожденный от его конечности и ограниченности, превращается верующим в существо предметное, вне его существующее, от него отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.

Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней религиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практические корни религии: «… первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, ибо это физическое существование есть основа его существования духовного…».

Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление естественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стремление к иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире, расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом, считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является силой инерции, консерватизма: «Все оставить таким, каково оно есть, – вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей». Он вскрывает социальную функцию религии, утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла.

Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого». Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. «Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание человека».

Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу сознания, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении человека от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зависимостью не только от природы, но и от социальной системы.

Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдашних немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим решительности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу за материализм ему приходилось вести против немецкого классического идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеализмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейербах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логику, что гегелевский «абсолютный дух» – не более, как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.

Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопоставляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его «абсолютное» – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действительное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно причастно не только к мышлению. «Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности», которая первична.

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего существа: «Я мыслю». Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека, независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но разум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, определенное бытие, а не бытие «вообще». Поэтому началом философии «является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое, то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи – началом философии является конечное, определенное, реальное».

Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность только определенного бытия – бытия мыслящих существ, т. е. человеческого бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела.

В центре философии Фейербаха стоит человек, которого он считает не только основным предметом и конечной целью философии, но и мерилом всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он постоянно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою философию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с естествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и законы человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом материализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и пропадает качественная граница между закономерностями природы и общества. Антропологический материализм неизбежно перерастает в исторический идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из общественного бытия, а из психофизиологической «природы чело­века».

Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих естественных предметов, а как единственного известного нам общественного существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в учение о законах социального бытия как особой, общественной формы движения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.

Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсюда открывается возможность перехода к пониманию общества как системы удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма является ни общество как целостность, ни изолированное «Я». Таким первоэлементом для него выступает индивидуальная связь между «Я» и «ТЫ». При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И «Я», и «ТЫ» – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют вне ее: «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ». Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами: «Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук – это только различные виды и формы этого единства».

Общение между «Я» и «ТЫ» – это отношение между отдельными индивидами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество, которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несводимы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и практические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствование.

Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в основе всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты воли: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: «я мыслю, следовательно, я существую», а положение: «я хочу, следовательно, я существую». Воля понимается им не как независимое от материального мира духовное начало, а как функция телесного организма: «Воля «сама по себе», «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни» – ничто». Поэтому воля – «дочь времени», подверженная изменчивости: «Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю».

Важный аспект философии Фейербаха – его критика механистического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов: «Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев…». Он вводит понятие «свободной необходимости» в отличие от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость «внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я».

Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах считает, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей ее воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой, что «над природой можно господствовать только путем повиновения ей». Речь у него идет о господстве человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных средств.

Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью связующим звеном между склонностью и долгом. «Воля» и «воля к счастью» для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущности, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть счастливым. Его «я хочу, следовательно, я существую» раскрывается как «быть – значит хотеть быть счастливым».

Но как же, ставит Фейербах вопрос, «приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?» Иными словами, где источник морали человека? Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два человека; из одного только «Я», вопреки Канту, мораль вывести нельзя. «Мораль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая фикция. Там, где вне «Я» нет никакого другого «ТЫ», нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком». Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастьи: она знает только товарищеское, общее счастье. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет… добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача… состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее».

Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности, так как она «скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда».

Философия в России. Философские системы и традиции не возникают совершенно спонтанно и не могут быть результатом стечения случайных обстоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией напряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. «Всякое философствование, – считал К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог спасения». Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская философия, предпосылки, объясняющие время ее возникновения, характер и содержание ее основных проблем. Как о традиции о русской философии можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл «прологом к русской философии».

Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя ближе к середине XIX века. Данный феномен можно объяснить действием ряда тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса к поискам форм национальной идентификации, т. е. форм осознания, по крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и пространстве.

Дата добавления: 2014-10-31