I. Мир отчужденного от себя духа 6 страница

принципу, отчасти доставляет себе тем самым нового потребителя и новое поприще для приложения своего труда.

Прибавление. Гражданское общество видит себя вынужденным основывать колонии. Уже один рост наро­донаселения сам по себе влияет на него в этом направ­лении, но в особенности имеет значение то обстоятель­ство, что часть населения не может удовлетворять свои потребности трудом, если производство превышает нужду потребления. [...] В новейшее время колониям не предо­ставлялись одинаковые права с населением метрополии; такое положение приводило к войнам и, наконец, к полу­чению колониями самостоятельности, как это показывает история английских и испанских колоний. Освобождение колоний оказывается величайшим благодеянием для мет­рополии, точно так же как освобождение рабов оказы­вается величайшим благодеянием для их владельцев (1, VII, стр. 254-257).

[СУЩНОСТЬ ГОСУДАРСТВА]

Государство есть действительность нравственной идеи, нравственный дух как явная, самой себе ясная субстан­циальная воля, которая мыслит и знает себя и выпол­няет то, что она знает и поскольку она это знает. В нра­вах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, в его знании и деятельности — свое опосредствованное существование, равно как и самосознание единичного человека благодаря' умонастроению имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу. [...]

Государство как действительность субстанциальной во­ли, которой (действительностью) оно обладает в возведен­ном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает наивысшего подобающего ей права, так же как эта самоцель обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека, наивысшей обязанностью которого является быть членом государства.

Примечание. Если смешивают государство с граждан­ским обществом и полагают его назначение в обеспече-

НИИ и защите собственности и личной свободы, то при­знают интерес единичных людей, как таковых, той окон­чательной целью, для которой они соединены, а из этого вытекает также, что мы можем по произволу быть или не быть членами государства. — Но государство на самом деле находится в совершенно другом отношении к инди­видууму; так как оно есть объективный дух, то сам ин­дивидуум лишь постольку объективен, истинен и нрав­ствен, поскольку он есть член государства. Объединение, как таковое, само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жиз­ни; их дальнейшее особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой. — Разумность, рассматри­ваемая абстрактно, состоит вообще во взаимопроникаю­щем единстве всеобщности и единичности, а здесь, где она рассматривается конкретно, по своему содержанию, она состоит в единстве объективной свободы, т. е. всеоб­щей субстанциальной воли, и субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных це­лей воли, и поэтому она по форме состоит в действова-нии, определяющем себя согласно мыслимым, т. е. все­общим законам и основоположениям. — Эта идея есть в себе и для себя вечное и необходимое бытие духа. — А вопрос о том, каково есть или было историческое про­исхождение государства вообще или, вернее, каждого особого государства, его прав и определений, возникло ли оно первоначально из патриархальных отношений, из страха или доверия, из корпорации и т. д. и как понима­лось сознанием и укреплялось в нем то, на чем основаны такие права, как божественное или же как положитель­ное право или как договор, обычай и т. д., — этот вопрос не имеет отношения к идее государства, а в качестве явления этот способ возникновения государства представ­ляет собой для научного познания, о котором здесь един­ственно идет речь, историческую проблему; что же ка­сается авторитета действительного государства, то, по­скольку научное познание входит в объяснение оснований такого авторитета, последние заимствуются из форм пра­ва, имеющего силу в данном государстве. — Философское рассмотрение должно заниматься лишь внутренней сто­роной всего этого, мыслимым понятием. В отношении

нахождения отого понятия Руссо имеет ту заслугу, что он выставил в качестве принципа государства нечто, представляющее собою мысль не только со стороны своей формы (например, влечение к общению, божественный авторитет), но и со стороны своего содержания, и при­том н.ечто представляющее собой не только мысль, но и само мышление, а именно волю. Но он понимал эту волю лишь в виде определенной формы единичной воли (как это потом делал также и Фихте), а всеобщую волю пони­мал не как в себе и для себя разумное в воле, а лишь как общее, возникающее из этой единичной воли как сознательной; таким образом, соединение единичных лю­дей в государстве превращается у него в договор, кото­рый, следовательно, имеет своим основанием их произвол, мнение и добровольное, определенно выраженное согла­сие, а из этого вытекают дальнейшие лишь рассудочные выводы, разрушающие в себе и для себя сущее божест­венное — его абсолютный авторитет и величие. Поэтому, когда перечисленные абстракции сделались решающей силой, стали руководить государственной властью, она, правда, с одной стороны, явила нам первое со времени существования человеческого рода поразительное зрели­ще — ниспровержение всего существующего и данного для того, чтобы создать строй великого, действительно существующего государства совсем сначала и из мысли, стремясь класть в основание этого строя лишь мнимо-разумное; но так как, с другой стороны, это были только лишенные идеи абстракции, то они привели к ужасней­шим и вопиющим событиям. — В противовес принципу единичной воли следует напомнить основное понятие, заключающееся в том, что объективная воля, познается ли она или не познается единичным человеком, водима ли она или неволима его произволом, есть в себе, в своем понятии разумное, — следует напомнить, что противопо­ложный ей принцип, субъективность свободы, знание и воление, которые одни лишь фиксируются в вышеуказан­ном принципе Руссо, содержат в себе только один и пото­му односторонний момент идеи разумной- воли, ибо разумная воля имеется только благодаря тому, что она есть столь же в себе, сколь и для себя. — Другую проти­воположность мысли о постижении государства в позна­нии как некоего самого по себе разумного представляет собой направление, принимающее внешности явления,

случайности нужды, потребности в защите, силы, богат­ства'и т. д. не за моменты исторического развития, а за субстанцию государства. Здесь тоже единичность индиви­дуумов составляет принцип познания; однако здесь прин­ципом познания является даже не мысль этой единич­ности, а, напротив, эмпирические единичности со стороны их случайных свойств, силы и слабости, богатства и бед­ности и т. д. Если за сущность государства принимается вместо субстанциального сфера случайного, то последо­вательность при таком содержании именно и состоит в полной непоследовательности бессмыслия, которое скользит без оглядки и чувствует себя одинаково хорошо также и в противоположном тому, что оно только что одобрило (1, VII, стр. 263—266).

Государство есть божественная идея как она сущест­вует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяе­мый предмет всемирной истории, в котором свобода полу­чает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью. Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной. Так как. государство, отечество означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает. Разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и сле­дуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое. Ведь нравствен­ность государства является не моральной, рефлепктивной, при которой господствует личное убеждение; такая нрав­ственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг. Афинский гражданин исполнял как бы по. инстинкту то, что ему- подобало; если же я размышляю о предмете, на который направ­лена моя деятельность, то я должен сознавать, что и моя воля имела значение. Но нравственность есть долг, суб­станциальное право, вторая натура, как ее правильно на­звали, потому что первою натурой человека является его непосредственное животное существование (1, VIII, стр. 38).

Прибавление. Что касается расового различия людей, то сле­дует прежде всего заметить, что в философии нас вовсе не инте­ресует чисто исторический вопрос о том, произошли ли все чело­веческие расы от одной'пары прародителей или от многих. Этому вопросу придавали известную важность потому, что думали, что при помощи этого предположения происхождения рас от несколь­ких пар можно объяснить духовное превосходство одной челове­ческой расы над другой и даже надеялись доказать, что по своим духовным способностям люди в такой мере различаются от приро­ды, что над некоторыми из них позволительно господствовать, как над животными. Однако из факта происхождения нельзя извлечь никакого основания для признания или непризнания за людьми права на свободу или на господство. Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсю­да вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения чело­веческих пород на привилегированные и бесправные (1, III, стр. 70).

[...] Народ, поскольку это слово обозначает особенную часть членов государства, представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет. Знание того, чего хочешь, а тем более того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа (1, VII, стр. 324).

[О ВОЙНЕ]

Война с ее состоянием, в котором принимается всерьез сует­ность временных благ и вещей, что в другие времена является обыкновенно лишь назидательным оборотом речи, есть, следова­тельно, тот момент, в котором идеальность особенного добивается своего права и становится действительностью; высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей, как я это выразил в дру­гом месте, «сохраняется нравственное здоровье народов, его без­различие к застыванию конечных определенностей; подобно тому как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непре­менно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира». — Что это, впрочем, есть лишь философская идея или, как это обыкно­венно выражают иначе, оправдание провидения и что действи­тельные войны нуждаются еще и в другом оправдании, — об этом скажем ниже. [...] Что удачные войны не давали развиться внут­ренним смутам и укрепляли государственную власть; что народы, не желающие переносить суверенности внутри страны или стра­шащиеся ее, подпадали под иго других народов и с тем меньшим успехом и честью боролись за свою независимость, чем меньше внутри страны могло установиться устройство государственной власти (их свобода умерла вследствие их страха перед смертью) [...], все это представляет собой явления того же по­рядка.

[...] В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы располагаются на постоянное жительство, и в конце кон­цов люди засасываются болотом, их частные особенности (Parti-348

cularitäten) все более и более упрочиваются и закостеневают. Но здоровье предполагает единство тела, и, когда части затвердевают внутри себя, наступает смерть. Часто выставляется как идеал требование вечного мира, к которому люди должны стремиться. Кант, например, предлагал образование союза князей, который должен улаживать споры между государствами, и Священный союз имел намерение стать приблизительно таким учреждением. Но государство представляет собой индивидуум, а индивидуаль­ность существенно содержит в себе отрицание. Если поэтому известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз должен будет в качестве индивидуальности создать свою проти­воположность и породить врага. Из войны народы не только вы­ходят укрепленными, но и нации, внутри которых существуют непримиримые антагонизмы, обретают внутреннее спокойствие благодаря внешним войнам. Война, правда, приносит с собой необеспеченность собственности, но эта реальная необеспечен­ность есть не что иное, как необходимое движение. Нам часто проповедуют с амвона о необеспеченности, тленности и непосто­янстве преходящих вещей, но, как бы мы ни были растроганы, каждый из нас думает при этом: свое я все же сохраню. Но когда эта необеспеченность действительно наступает в форме угрозы со стороны гусаров с обнаженными саблями и дело начинает при­нимать серьезный оборот, тогда это растроганное благочестие, которое все это ведь предсказывало, начинает проклинать завоева­телей. Несмотря на это, войны возникают там, где они вызыва­ются природой вещей; посевы снова дают всходы, и пустая бол­товня умолкает перед серьезными повторениями истории (1, VII, стр. 344-346).

[ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ, ОСОБЕННОСТИ ЕЕ РАЗВИТИЯ]

[ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ЕЕ ПРЕДМЕТ]

[...] Философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обой­тись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного. И в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются чело­веческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, осно-вано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозре-ние порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как ма­териал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но

располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придер­живается данного; поскольку задача философии как буд­то противоречит этому стремлению, здесь следует выяс­нить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправлением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к фи­лософии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.

Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что. следовадельно, и вссемирно-исторический процесс совершался разумно.Это убежде-ние и понимание являются предпосылкой по отношению к истории, как к таковой, вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум — здесь мы мо­жем продолжать пользоваться этим выражением, не вы­ясняя точнее его отношения к богу, — является как суб­станцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой — проявлением этого ее содержания (1, VII, стр. 9—10).

[ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ, РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ]

[...] Подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые про­явления духа виртуально содержат в себе всю историю. Восточные народы еще не знают, что дух или человек, как таковой, в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому также свобода оказывается лишь про­изволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти или же нежностью, которая сама оказывается лишь случайностью природы или произволом. Следова­тельно, этот один оказывается лишь деспотом, а не сво­бодным человеком. Лишь у греков появилось сознание

свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек, как таковой; этого не знали»даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти явля­лась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабо­щением человеческого, гуманного начала. Лишь герман­ские народы дошли в христианстве до сознания, что че­ловек, как таковой, свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание спер­ва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали - тяжелой продолжительной культурной ра­боты. Например, рабство не прекратилось непосредствен­но по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались ра­зумно, не сразу начали основываться на принципе сво­боды. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал вни­мание на это отличие принципа, как такового, от его применения, т. е. его проведения и осуществления в дей­ствительности духа и жизни; это различие является основным определением в нашей науке, и его следует постоянно иметь в виду. Это различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу самосознания, свободы, имеет существенное значение и по отношению к принципу свободы вообще. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходи­мости.

[...] Сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым стано­виться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственной целью духа, которую она осущест­вляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее

приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конеч­ная цель осуществляет себя, лишь она остается посто­янно при изменении всех событий и состояний и она те является в них истинно деятельным началом. Эта конеч­ная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа его воли, т. е. его природа вообще, мы, выражая религиозные представления в мыслях, на­зываем здесь идеей свободы. Теперь можно, следователь­но, непосредственно поставить вопрос: какими средствами пользуется она для своего осуществления? Это и есть второй пункт, который здесь следует рассмотреть.

[...] Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому исто­рическому явлению. Если свобода, как таковая, прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способ­ностей, и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы, и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отно­шении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осу­ществление определений разума, но число их ничтожно по срав­нению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравни­тельно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыст­ные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря ко­торому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблю­дению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям; когда мы видим про­исходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветавших государств, созданных человеческим духом, — мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека, то в конце концов подобное зрелище нас морально огорчает и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь

верно устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие на­роды и государства и отдельные добродетельные люди, можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего. Возмож­ность преодолеть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль, мы опять возвра­щаемся к нашему чувству жизни, к нашим текущим целям и ин­тересам — словом, вновь предаемся эгоизму, который, находясь в безопасности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю как на такую бойню, на которой прино­сятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и инди­видуальные добродетели, то перед мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищные жертвы? Это наводит на вопрос о том, что мы при­няли за общий исходный пункт нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводя­щую на печальные размышления картину, как поле зрения, в ко­тором нас интересуют лишь средства для осуществления того, относительно чего мы утверждаем, что оно является субстанци­альным определением, абсолютной, конечной целью, или — что то же самое — что оно является истинным результатом всемирной истории. Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексий, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чув­ствами и разрешить загадки провидения, выраженные в выше­упомянутых соображениях. Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удовлетворение в пу­стой, бесплодной возвышенности вышеуказанного отрицательного результата. Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на кото­рую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения, которые имеют существенное значение для разрешения тех вопросов, на которые может навести вышеупомянутая картина.

Первый момент, на который мы обращаем внимание, о кото­ром мы уже часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела, заключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечной целью, опре­делением или природой и понятием духа, является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным. Принцип, а также и правило, закон яв­ляются чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно. Цели, правила и т. д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных наме­рениях, но еще не в действительности. То, что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутрен­него состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединяться второй момент, а именно обнаружение в действии, осуществление, а его прин­ципом является воля, деятельность человека вообще. Лишь

благодаря этой деятельности реализуются, осуществляются Как вышеупомянутое понятие, так и в себе сущие определения, так как они имеют силу не непосредственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет их и дает им наличное бы­тие, есть потребность, стремления, склонность и страсть человека. Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен принимать участие в этом; я хочу найти удовлетворение в выполнении. Та цель, для осуществления которой я должен быть деятельным, должна каким-либо образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель, для осуществле­ния которой я действую, имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бесконечное право субъекта за­ключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде. Если люди должны интересоваться чем-либо, они должны сами участвовать в этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства. При этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают и справедливо говорят о нем в дурном смысле, что он вообще заин­тересован, т. е. что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то мы имеем в виду, что под видом стремления к об­щей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим; но тот, кто действует для какого-нибудь дела, заинтересован не только вообще, но заин­тересован в этом деле. Язык правильно выражает это различие. Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворения; это — частные лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности, стремления, вообще интересы; в числе этих потреб­ностей у них имеется не только потребность в том, чтобы обла­дать собственными потребностями и собственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственное разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соответствующее их личным взгля­дам, если только пробудилась потребность иметь суждение, рас­судок и разум. Затем люди, если они должны действовать для дела, хотят также и того, чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением об его достоинствах, об его правоте, выгодах, полезности. Это в особенности является существенным моментом в наше время, когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятель­ным убеждением и мнением.

Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осущест­влялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, то мы должны вообще сказать, что ничто

великое в мире не совершалось без страсти. В наш пред­мет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, че­ловеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравст­венная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то неправильным, более или менее дурным: у человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим сло­вом ' для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обуслов­ленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом та­кую, что они ^вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера, жертвуют для них другими предметами, которые также могут быть целью, или, ско­рее, жертвуют для них всем остальным. Это частное со­держание до такой степени отождествляется с волей человека, что оно составляет всю определенность послед­него и неотделимо от него, благодаря ему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определен­ным человеком. Характер также выражает эту определен­ность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т. д. и не является этой определенностью в том виде, как она выражается в действии и деятельности. Итак, я буду употреблять выражение «страсть» и разуметь под ним особую определенность характера, поскольку эти определенности воли имеют не только частное содержа­ние, но и являются мотивами и побудительными причи­нами общих действий. Страсть есть прежде всего субъек­тивная, следовательно, формальная сторона энергии, воли и деятельности, причем содержание или цель еще оста­ются неопределенными; так же обстоит дело и по отно­шению к личной убежденности, к личному разумению и к личной совести. Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения, какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе. Но и,

Дата добавления: 2014-11-09