Учебное пособие 18 страница

Условие возможности времени – строение нашей души, в которой имеются три разных установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленная на прошлое.

Выяснение природы времени Августин считает великой задачей, вряд ли разрешимой. Сам он, однако, принимает время как нечто реальное. Он говорит об истории как необратимом непрерывном процессе. Он выступает против идеи цикличности существования мира; при цикличности получалось бы, что Христос был не однажды, что нелепо.

Но главная проблема – это не космос, не природа, а человек. "Как же люди отправляются в путь, чтобы восхищаться горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Августин исходит из догмата о творении человека по образу и подобию Бога. Он говорит о том, что душа человека создается Богом и после этого существует вечно.

Человек состоит из души и тела. Главное в человеке – душа. "Что есть душа? Мне кажется, это некоторая субстанция, причастная разуму, которая приспособлена к управлению телом". Августин говорит о сложности строения души, ее проявлениях. "Поскольку душа оживляет тело и наполняет его жизнью, она называется душой; поскольку проявляет желания – волей; поскольку вспоминает – памятью; поскольку рассуждает и различает – разумом; поскольку отдается созерцанию – духом; поскольку получает способность чувствовать – душа есть чувство".

Душа управляет телом. Но, "способ, каким соединяются души с телами, весьма поразителен и решительно непонятен для человека, а между тем это и есть сам человек". "Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих… Вот эти свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий, я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство – жизнь и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все–таки различны".

Способности души – разум и волевая деятельность. Разум устремлен к познанию истины. "По ту сторону нашего ума есть некий закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существует… Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина – мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".

Познать истину может не всякая душа, "но лишь та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть идеи". Познать истину – это значит познать в себе образ Бога. "Не ищи ничего вне себя…, вернись к самому себе; истина в глубине человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка".

Августин различает мудрость и знание. "Мудростью следует называть знание вещей божественных, тогда как термин "знание" приложим к знанию человеческих вещей". Если истина принадлежит к "божественным вещам", то у Августина отсюда следует, что "истину знает только Бог, и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, то есть эту мрачную темницу". А что касается познания самого Бога, то у Августина наблюдается двойственность. С одной стороны, он характеризует Бога рядом атрибутов (всемогущий, добрый и т.п.), а с другой стороны, он говорит, что "лучше всего Бог познается через незнание" (здесь – сочетание катафатического и апофатического подходов).

Говоря об естественном познании, Августин подчеркивает значение чувственного познания. "Мы не должны жаловаться на чувства, будто бы они нас обманывают, мы не имеем права требовать от них более надлежащего. Что видят глаза, то видят совершенно правильно. Если палка, опущенная в воду, кажется изломанной, то есть причина такого явления, так что мы больше права имели бы жаловаться на чувства, если бы они представляли палку в воде прямой. Глаза не обманывают, потому что передают душе предметы именно в таком виде, в каком они им представляются".

Августин обсуждает проблему свободы воли и зла. Он выделяет три вида зла: онтологическое, моральное и физическое. В онтологическом плане утверждается, что существуют различные ступени бытия, его совершенства. Зло – низшая ступень, отсутствие блага. Оно необходимо для гармонии целого; зло допущено Богом как часть всеобщего порядка и служит украшению целого. Без контраста добра и зла добро не имело бы своей цены.

Моральное зло – грех. Грех происходит от порочной воли, когда воля ошибочно предпочитает высшему благу низшие, Богу – его создания. "Удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли".

Зло физическое – болезни, страдания, душевные муки и смерть – последствия первородного греха. "Порча тела, что отяжеляет душу, – не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным".

Первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. "Пока человек пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

Активность личности, свобода воли влечет человека к греху, поэтому истинный христианин истребляет в себе "греховное своеволие". Августин проповедует пассивность, смирение, веру во всемогущего Бога, любовь к Богу, надежду на небесное спасение. Он требует аскетизма, отказа от собственной индивидуальности, беспрекословного следования служителям Бога.

Зло – это любовь к себе, надменная спесь; благо – любовь к Богу. "Две разновидности любви порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный ("Град божий")". Эти два "града" – град дьявола и град Бога. "Два града – нечестивцев и праведников – существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день суда поставлены будут розно… Земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе… Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его". Тот, кто в земном граде определен к проклятию, в небесном – к спасению. Цель истории – не на земле.

Достойный человек – тот, кто любит. Любить Бога, любить других, ближних и дальних, любить вещи как образы Бога. Человек, цена личности определяется даром любить. "Люби, и тогда делай, что хочешь".

Много внимания Августин уделяет проблеме веры. Вера им понимается не только как религиозная (fides religiosa), но и как доверие, уверенность, приверженность и т.п. (credere). Вера – особого рода мышление, а именно – мышление с согласием, одобрением.

Вера, по Августину, – прежде понимания. Августин приводит пример с изучением наук: обучение в школе начинается с принятия на веру слов учителя и лишь потом, развив постепенно разумную способность, ученик доходит до постижения истинного знания всего того, чему его научили. "По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела – разум". Но достижение понимания, разумного постижения – удел немногих, на долю остальных остается вера. "Для невежественной толпы, по–видимому, полезнее авторитет достойных людей, для ученых – приличнее разум".

Вера шире понимания. "Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю… Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить". Религиозная вера проистекает от авторитета проповедника, а у того – от авторитета Христа.

Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания. Но она необходима для понимания. "Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: "Если не поверите, то и не найдете"". Августину принадлежит знаменитая формула: "Верю, чтобы понимать" (credo ut intelligam), а также ее обращение: "Понимаю, чтобы верить" (intellego ut credam).

В конечном счете, Августин стремится поставить разум на службу вере, науку – религии. Науки, прежде всего такие, как история, логика, языкознание, – должны содействовать изъяснению и проповедованию Писания. Очень важна наука о числах, которая способствует раскрытию тайны священных чисел Библии.

После Августина на латинском Западе – продолжительный период застоя в религиозной философии. Во время нашествий варваров было не до теоретических изысканий.

В поздней патристике известностью пользовался Дионисий Ареопагит (V – VI вв.). Он утверждает апофатическую теологию. Бога можно означить многими именами, выведенными из чувственных вещей и затем понятыми в переносном смысле; можно означать такими именами, как "красота", "любовь", "благо" и т.п. Но лучше всего отделить от Бога любые атрибуты, поскольку Он превосходит все. Молчание лучше выражает его реальность, чем слово и свет разума.

Видные представители поздней патристики – Максим Исповедник (~ 580 – 662), папа Григорий Великий (~ 540 – 604), Иоанн Дамаскин (~ 675 – 753).

Важнейшие концепции патристики переходят в последующую христианскую философию. Основные из них:

- Теоцентризм. Источником всякого бытия, блага и красоты является Бог.

- Креационизм. Мир (бытие) сотворен Богом "из ничего".

- Провиденциализм. Бог правит созданным им миром, человеческой историей, людьми. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. В истории – сначала грехопадение, отчуждение человека от Бога, а затем – восхождение человека к Богу.

- Персонализм. Человек создан по образу и подобию Бога.

- Сотериологизм (лат. soter – "спаситель"). Ориентация всей жизнедеятельности человека на "спасение души". Достижение "Царства Божия" – конечная цель и смысл человеческого существования.

- Ревеляционизм (лат. revelatio – "откровение"). Бог передает через апостолов и пророков свои "тайны", которые нужны для спасения. Познание истины состоит в постижении смысла Священного Писания, а также через мистическую интуицию.

Христианская философия раннего средневековья

Средневековые философы, писатели, ученые были в большинстве из духовного сословия. Вся организация образования в средние века была в руках церкви. Школы были при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами–проповедниками. В школах, например, имевших большое влияние: шартрской, лионской, фульдской, реймской и др. постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая впоследствии получила название " схоластики ", т.е. школьной учености.

У истоков схоластики стоял Боэций (480 – 524), которого позднее называли "отцом схоластики". Боэций развивает идею системы обучения из семи наук, как пропедевтики к изучению теологии. Эта система состоит из двух групп наук: первая, trivium ("трехпутье") включала преподавание грамматики, риторики и диалектики (логики); вторая, quadrivium ("четырехпутье") – элементы арифметики, геометрии, акустики ("музыки") и астрономии. Сам Боэций написал наставление по арифметике и "музыке". Боэций перевел логические трактаты Аристотеля; в период раннего Средневековья они стали учебником по логике.

Философия, считает Боэций, – наставница в теологии. Мудрость теоретическая – это знание о Боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая – покорность провидению. Философия призвана научить почитанию Бога.

Боэций был римским консулом. В конце жизни он – жертва придворных интриг. В тюрьме он написал книгу "Утешение философией", которая в последующем многократно переиздавалась и была одним из самых читаемых произведений. В книге рассказывается, что к заточенному в тюремной камере явилась "некая восхитительная женщина" – философия. Узник жалуется на несправедливость. Она же говорит, что все мы брошены в пучину людскую. Но блага нет ни в почестях, ни в богатстве, ни в наслаждениях, ни в силе власти. Не следует искать счастья среди земного. Счастье человека, судьба его – в свободе духа, в стремлении к Богу. "Высшее счастье – это Бог".

Боэций поставил вопросы, ставшие главными для последующей схоластики: рациональные доказательства бытия Бога, свобода воли и совместимость ее с провидением, оправдание существования в мире зла, устройство мира, его божественное происхождение.

Продолжая педагогические идеи Боэция, Алкуин Йоркский (730 – 804) предложил программу трехступенчатого обучения. На первой ступени – чтение, письмо, элементарные понятия в латыни, общее представление о Библии, пение. На второй – тривиум и квадривиум ("семь свободных искусств"). На третьей – углубленное изучение Священного Писания. В результате этого обучения "возрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию". Алкуин подготовил учебники по каждому из семи свободных искусств.

Характерной чертой средневекового способа философствования было учительство, назидательность. Эта философия была, так сказать, школьной философией, диалогом учителя и ученика. При этом учитель должен обладать эрудицией и педагогическим мастерством, ученик – прилежанием и восприимчивостью.

Философ–схоластик, как правило, убежден в существовании мира материальных вещей, и это обычно сочеталось с верой в сотворенность этого мира Богом. Мир, сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Но глаза христианина не должны были видеть в окружающем мире ничего, кроме свидетельств всемогущества Божия и подтверждения истинности вероучения, а тело его не должно было знать никаких радостей и умерщвляться во имя очищения духа. Пост, воздержание, милостыня утверждались основными добродетелями.

С начала схоластики сложилось учение о двух видах добродетелей. Первый – т. наз. богословские: вера, надежда, любовь. Второй – т. наз. философские ("кардинальные"): воздержанность, мужество, мудрость и справедливость (здесь прослеживается влияние Платона, который говорил об этих добродетелях).

Одной из важных проблем схоластики стала проблема универсалий, соотношения общего и отдельного (эта проблема через Боэция перешла из античности; там ее поставил Порфирий). Боэций пишет: "Существуют ли виды и роды (такие как собака и животное) в действительности или же они реальны только в понятиях и, если они представляют собой действительно существующие реальности, существуют ли они отдельно от материальных вещей или только в последних". У Порфирия нет определенного ответа на этот вопрос. Боэций идет по линии реализма.

В ранней схоластике сформировалось два направления – реализм и номинализм. Реализм утверждал, продолжая платонизм, что общее, универсалии как духовные сущности существуют реально. В своей крайней форме реализм считал, что реально существует только общее, а индивидуальное и множественное лишь кажется существующим и есть не более, как обман чувственного восприятия. Номинализм утверждал, что реально существуют только отдельные предметы. При этом в крайней форме номинализма утверждалось, что общее лишь кажется существующим и не имеет никакого значения за пределами языка, пользующегося общими терминами.

Кроме крайних вариантов реализма и номинализма сформировались и, так сказать, умеренные. Умеренный реализм принимал, что общее существует и в самих вещах (со ссылкой на "формы" Аристотеля). Умеренный номинализм признавал, что вещи объединяются в классы, на основе повторяющихся в них свойств. Общее возникает после вещей, как понятие (концепт), обозначающее классы вещей. Эта разновидность номинализма получила название концептуализма.

Чисто философские споры между реализмом и номинализмом быстро привлекли к себе внимание церкви. Здесь нужно напомнить, что когда был установлен основной догмат христианского вероучения – догмат триединства, то при этом утверждалось, что единство Бога так же реально, как и его троичность. Для церкви стали опасными как крайний реализм, так и крайний номинализм, поскольку они могли привести либо к отрицанию реальности лиц божественной троицы, либо к отрицанию реальности единства Бога. И не случайно, что эти направления были под подозрением и даже осуждались время от времени.

Первая разработанная схоластическая философская система раннего средневековья – учение Иоанна Скота Эриугены (~ 810 – ~ 877). Он широко образован; знал оба древних языка, был знаком с учениями Платона и Аристотеля. Приглашен Карлом Лысым во Францию, где преподавал в придворной школе. Покровительство монарха позволяло сохранять определенную независимость по отношению к церковным кругам.

Перу Эриугены принадлежит сочинение "О разделении природы" – одно из основных произведений средневековой схоластики.

Эриугена считал, что истинная философия совпадает с истинной религией, так как и разум и Священное Писание проистекают из божественной мудрости.

Человек, вследствие грехопадения, не способен непосредственно созерцать божественную мудрость, а только через Писание. Но истина в Писании скрыта под покровом образов; их нужно истолковать разумом. Разум, духовно просветленный верой, идет по пути богопознания. Разум помогает проникнуть в смысл Писания.

Эриугена говорит, что сам авторитет происходит из истинного разума. Разум не нуждается в поддержке авторитета. А авторитет "есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам… Стало быть, для решения принадлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету".

Эриугена высоко оценивает диалектику. "Свойство диалектики состоит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи". Диалектика начинает с сущности, как начала всего. От этой сущности происходит всякое разделение и умножение вещей. Исходя из этой идеи, Эриугена предлагает следующее решение фундаментальной проблемы христианской философии – проблемы соотношения Бога и мира.

Система Эриугены включает в себя разделение всего на четыре "природы", которые соотносятся как последовательное нисхождение от наивысшей реальности, единства и общности к множеству и раздельности и как обратное восхождение от множественности и раздробленности к безусловному, единому и всеобщему бытию.

Первая природа – это Бог; природа не сотворенная, но творящая. Бог превосходит все сотворенное, а потому ни одна из категорий сотворенного бытия не приложима к нему. В отличие от катафатической теологии, в которой предлагаются положительные характеристики Бога, Эриугена стоит на позиции апофатической, которая утверждает неприложимость к Богу положительных свойств и определений.

Но философская мысль судит о Боге по его творениям. В своих творениях Бог становится из невидимого – видимым, из непознаваемого – познаваемым, из бесформенного и безвидного – обладающим формой и видом. Природа Бога обнаруживается как бытие (бытие вещей), мудрость (порядок вещей и расчленение их на роды), жизнь (их движение). Бытие есть Отец, мудрость – Сын, жизнь – Дух Святой. Правда, говорит Эриугена, это все же символы, иносказания, не адекватные подлинной природе Бога.

Вторая природа – сотворенная и вместе с тем творящая. Вторая природа – это божественный ум или Логос (он же – Сын Бога), в котором Бог порождает совокупность первообразов, первопричин и идей всех вещей. Здесь начинается процесс дробления первоединой сущности. Идеи – созидающие потенции. Святой Дух делает эти идеи действующими причинами.

Третья природа – мир чувственных предметов и явлений, природа сотворенная и не творящая. Эта природа создана в пространстве и во времени; последнее в творении – человек.

В этой концепции видны мотивы реализма. Эриугена утверждает, что за конкретными вещами скрывается духовная основа. То, что называется телом, есть лишь совокупность умопостигаемых качеств: величины, формы, положения, плотности и т.д. Если отделить от тела эти качества, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом. Только соединение этих качеств порождает иллюзию телесности или материальности. Реально только умопостигаемое общее и единое, которое лишь по видимости раздробляется на множество раздельно существующих видов и индивидов.

Процесс нисхождения единой первосущности до мира тел Эриугена называет творением мира Богом "из ничего". При этом не следует думать, будто Бог и его творение отделены друг от друга. Творение содержится в Боге и Бог в творении.

В человеке, как в малом мире, отражаются все "природы". Первой природе соответствует в человеке разум, второй – рассудок, третьей – внутреннее чувство. Предметом разума является Бог, рассудка – божественные первообразы всех вещей, внутреннего чувства – совокупность множественных, раздробленных и движущихся тел. Сущность человека – его душа, тело – ее инструмент. "Тело – наше, но мы – не тело".

Эриугена говорит о противоположности чувственного и духовного человека, и эта идея лежит в основе толкования библейского сюжета о создании человека и его грехопадении. Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, есть идеальный человек, находящийся в божественном слове: последнее и есть тот рай, в котором был Адам. Первозданный человек был чужд материального тела. В наказание за грехопадение он был облечен в материальное тело и распался на множество людей.

Но третья природа не остается вечно в состоянии множественности и раздробленности. Происходит возвращение к первоединому источнику в четвертой природе – не сотворенной и не творящей. Эта природа – Бог, но не как действующая причина, а как причина конечная, как цель всего мирового процесса, как цель всех вещей, к которой они стремятся, чтобы вечно и неподвижно покоится в нем. Первая и четвертая природы совпадают друг с другом (как Бог) и отличаются друг от друга – по направленности движения: от творческого первоединства ко множеству и от множества – к покоящемуся единству.

В обратном движении к Богу человек утрачивает свое индивидуальное существование, душа возвращается к Богу и пребывает в нем в облике идей.

Реалистическую концепцию продолжает ряд схоластов, среди которых большим влиянием пользовался Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109).

Для Ансельма религиозная вера стоит вне сомнений; христианин обязан любить веру и жить по указанию веры. Но это не значит, что догматы вероучения не требуют никакого осмысления. "Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но я хочу понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смог Тебя понять". Ансельм говорит о вере, ищущей понимания, разделяя принцип "верую, чтобы понимать".

Ансельм пишет, что "разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность". Высшая сущность – духовна. Если иметь в виду, что нечто существующее – или тело, или дух, "а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она есть дух, а не тело". "Высшая сущность" это Бог.

Мир получает бытие от Бога. До акта творения все существует в Боге в виде его Идей. Идеи не творятся Богом, они – мысли Бога и существуют вечно. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог сказал "Да будет!" и предсуществующее в виде Идей обрело реальное существование.

Большую проблему для Ансельма представляет соотношение трех ипостасей Бога и Слова ("в начале было Слово", а где же Бог?). Ансельм говорит, что Слово и Бог–отец – одно и то же, "и они не два, но один Дух". С другой стороны, Слово – Сын. А Сын есть сущность Отца. Далее говорится, что от Отца и Сына исходит Любовь. А Любовь – это Дух. И все это – Отец, Сын и Дух – одно. "В это следует верить, хотя это и необъяснимо".

Ансельм парадоксально трактует Бога. Бог всемогущ, но многого не может: "повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное".

Ансельм говорит о божественном всеведении. Даже если какое–то событие случается без необходимости, то Бог, который "предзнает" любое событие будущего, знает и это. Значит, необходимо, чтобы что–то случилось без необходимости.

Человек призван любить "высшую сущность", различать доброе и недоброе. Душа человека "так была создана, что будет жить вечно, если хочет всегда делать то, ради чего была создана". Ансельм обсуждает проблему грехопадения. Грехопадение, первородный грех как проступок против Бога – бесконечная вина, которая не может быть ни просто прощена, ни наказана обычным образом. Бесконечная вина может быть заглажена только бесконечной заслугой. Но к этому человечество не способно. Только безгрешное существо может принять на себя страдание, равное греховной вине. Но безгрешен только Бог; отсюда – вочеловечение Бога в лице Иисуса, принесшего себя в жертву за человечество, и искупление человечества.

Ансельм видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Он считает возможным доказать понятиями разума бытие Бога, догматы троичности и воплощения. Ансельм обращает особое внимание на доказательство бытия Бога.

Доказательства бытия Бога Ансельм подразделяет на два вида. Первый вариант доказательств – т. наз. апостериорные доказательства (доказательства, идущие от следствий к их причинам). Призывая "помнить, разуметь и любить высшую сущность", Ансельм говорит, что ее "нельзя воспринимать прямо, но только косвенно, через иное". Мы видим различные вещи, в разной степени совершенства, разные блага в мире. Отсюда следует, что есть причина их существования, она одна и есть наибольшее и наивысшее. "Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только одно – через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего… Итак, существует нечто иное, самое благое и самое большое, т.е. высшее (в отношении) всего существующего".

Главное у Ансельма – т. наз. онтологическое доказательство, которое относится к априорным доказательствам. В нем бытие Бога выводится из самого понятия Бога. Приведем рассуждения Ансельма.

Бог – "то, больше чего нельзя помыслить", т.е. под Богом мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если о некотором объекте мысли сказать, что он не существует, то он будет меньше другого, точно такого же действительно существующего объекта мысли. Но это противоречит понятию Бога, как наиболее возможного объекта мысли. Поэтому Бог существует.

Еще вариант. Ансельм говорит, что "Бог превосходит по величию и мудрости все мыслимое". Тогда любые попытки говорить о несуществовании Бога, подразумевают какое то умаление Бога, что противоречит самому понятию Бога.

Далее – Бог понимается как совершеннейшее существо. Отсюда следует и его существование, так как если бы у него не было бытия, его нельзя было бы считать совершенным (бытие – одно и совершенств).

Интересно, что современник Ансельма, его оппонент, французский монах Гаунило (ум. 1083) выступил против онтологического доказательства, утверждая, что из понятия о Боге не следует действительное Бытие Бога. Ведь аналогичным образом можно было бы вывести существование совершенного острова, исходя из воображаемого понятия о таком острове, существующем у нас в уме.

В XI в. против преобладавшего реализма выступил видный представитель номинализма Росцелин (~ 1050 – 1110). О взглядах Росцелина можно судить по возражениям на них в полемических работах его противников. Есть версия, что он ограничивался устной пропагандой своих идей.

Основное положение Росцелина заключается в том, что действительным, реальным существованием могут обладать только единичные вещи. Что же касается общего, утверждаемого в высказываниях о родах, то оно лишь слово, имя, точнее, его звуковая оболочка, "дуновение звука".

Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам, например, создать слово "белизна", но оно ничего не выражает, ибо в действительности существуют только единичные белые предметы. Аналогичным образом, родовое слово "человек" может быть только в языке, тогда как в действительности могут быть Сократ, Платон и другие люди как индивидуальности.

Дата добавления: 2014-11-20