Тайна ритуала

Как тайна языка - символизация, а не коммуникация, так и тайна ритуала, который до кончиков пальцев существует по по­воду языка, - это все та же символизация. Но если язык в своих генетически исходных формах - это чистая некоммуницирующая эзотерика, то ритуал, существующий по поводу языка - это все же определенное коммуникативное пространство, призванное помочь проникнуть в тайну слова.

Представление о том, что сама суть ритуала - это символиза­ция окружающего человека мира, достаточно убедительно пред­ставлено, в частности, в работах В.Тэрнера, согласно которым все ритуалы "состоят из символов", и ритуальный символ есть по своей сути "структура семантическая" ^1Э.

Так, анализируя ритуалы африканского племени ндембу, Тэрнер указывает, что здесь "каждая использованная вещь, каждый сделанный жест, каждая песня или молитва, каждый отрезок пространства и времени конвенционально олицетворяют нечто иное, чем они есть сами по себе. Это нечто большее, чем может показаться, и часто значительно большее".

Сами ндембу называют любой элемент, любую единицу риту­ала словом, обозначающим "веху", "отметину", "зарубку на де­реве", которую делает охотник "прокладывая новый путь", а так же "маяк", заметную особенность ландшафта, на которую можно ориентироваться при движении по местности ²¹. И эта семанти­ческая нюансировка позволяет многое понять как в структуре и сущности ритуала, так и в самом феномене языка. Ведь когда охотник видит свою зарубку, оставленную им метку, он видит вместе с тем чрезвычайно много: он видит не просто отметину, но некий СМЫСЛ, который эта отметина для него несет. И понят­но, что этот смысл существует только для того, кто эту зарубку оставил. Или для того, для кого этот охотник раскрыл тайну своей зарубки, т.е. каким-то образом пояснил смысл того, зачем он ее вообще сделал.

Другими словами, в самой по себе зарубке никакого смысла нет. Смысл этой зарубки есть в сознании охотника, который эту зарубку оставил. И здесь находится ключ к пониманию того, как функционирует ритуал и каждый его отдельный элемент. Это именно зарубки, с помощью которых первобытный человек хра­нит некую особую (мифологическую) семантику предметов и яв­лений окружающего его мира. Эта-то мифологическая семантика окружающего человека мира, будучи передаваема из поколения в поколение с помощью ритуальных зарубок, и приобретает посте­пенно статус священной. Каждое (странное для внешнего наблю­дателя) пластическое движения в исполняемом коллективном ритуальном танце, каждый звук, каждый жест имеет для участ­ника ритуального действа некое глубинное семантическое изме­рение; таким образом в процессе исполнения ритуала воспроиз­водится тайная семантика мифа. Только для внешнего наблюда­теля тот или иной ритуал - это всего лишь бессмысленное кол-

лективное топтание на месте, сопровождаемое странными тело­движениями и заунывным пропеванием совершенно непонятных слов. Наоборот, для самого участника ритуального действа каж­дая деталь этого действа ЗНАЧИМА, т.е. создает какое-то достаточно обширное семантическое пространство.

Таким образом, у всякого ритуала есть две несовпадающие стороны: сторона, в которой он обращен к внешнему наблюдате­лю (та сторона, с которой он выглядит как абсолютная загадка), и сторона, которой он обращен к своим непосредственным участ­никам, своим исполнителям (сторона, в которой ритуал абсо­лютно прозрачен и космически объемен). Коллективные дейст­вия с использованием каких-то достаточно странных и нелепых с точки зрения цивилизованного человека предметов ("предме­тов мифа" ²², как их назвал М.К.Мамардашвили), странные жесты, топтания на месте, выкрики и пропевания отдельных слов

- это ведь только внешняя оболочка ритуала, и все эти ритуаль­ные действия загадочны для внешнего наблюдателя ровно на­столько, насколько загадочна зарубка, которую оставил перво­бытный охотник в лесу. За совокупностью же этих внешних за­рубок скрывается огромное семантическое пространство, море смыслов, которые эзотерически воспроизводятся в сознании каждого участника ритуала.

И здесь, между прочим, ключ к пониманию корней любой культурной эзотерики: то, что традиционно рассматривается как тайное учение, спрятанное от других по сознательному умыслу, является в своих основаниях просто-напросто семантикой зарубок, и эта семантика оказывается объективно эзотеричной для внеш­него наблюдателя. Это примерно то же самое, что узелок на память: тому, кто его сделал, смысл этого узелка абсолютно ясен и прозрачен, тогда как для внешнего наблюдателя он - сплошная эзотерика. Но эта тайная семантика оказывается спрятана от внеш­него наблюдателя вовсе не потому, что ее хотят спрятать, а просто потому, что о ней пока еще не умеют говорить. Скажем, для охот­ника абсолютно ясна семантика оставленной им зарубки, и как только он снова появится на этом месте и увидит этот знак, в нем тотчас актуализуется тот образ, в связи с которым был этот знак оставлен. Но тот же самый охотник едва ли сможет эту семантику сколько-нибудь внятно изложить своим соплеменникам, используя язык повествования, поскольку язык повествования - это неизмеримо более сложный язык, нежели язык поименования.

И точно так же миф: он спрятан в ритуале, он живет внутри ритуала, - но как многообразие тайных семантических полей, которые держатся на тех своеобразных зарубках, каковыми яв­ляются жесты, ритмы, возгласы, а так же специальные ритуаль­ные объекты. Отличие от зарубок, оставляемых охотником, только в одном: ритуальные метки мифологических смыслов не являют­ся сознательными метками, т.е. создаются не по сознательному умыслу, а в значительной степени стихийно и бессознательно (как об этом подробная речь в третьей части).

И как охотник может не уметь повествовательно передать тай­ный смысл своей зарубки (при всей очевидности этого смысла для него самого),так и участники ритуала не умеют словесным образом пояснять тайную семантику ритуала новопосвящаемым. Искусство передавать семантику с помощью слов - это слишком сложное искусство, чтобы рассчитывать на его возникновение на столь ранней стадии. Скорее, пояснительной процедурой может быть жест, указание, звук, интонация; и уже на основе такого рода сигнальных подпорок новопосвященный сам догадывается и сам реконструирует семантическое пространство мифа, поддер­живаемое тем или иным ритуалом.

В сущности говоря, то же самое происходит и с маленьким ребенком в современной культуре. Я уже писал выше, что он вступает в мир, наполненный абсолютно загадочными для него словами. Он не может априорно, уже в момент рождения пони­мать смысл хотя бы одного из них, а раз они сами представляют из себя загадку, то ребенок никак не может использовать их в качестве толкователей. Прежде, чем начать пользоваться слова­ми как инструментами понимания, он должен совершить работу по предварительному разгадыванию семантики слов. И решить эту задачу ребенок может только одним-единственным образом: через догадку. Он постепенно догадывается, каково значение того или иного слова, опираясь на ритуально воспроизводимые струк­туры повседневного быта, опираясь на сигналы и интонации, получаемые им из мира взрослых, на характер функционирова­ния тех или иных предметов в пространстве этих ритуально-бы­товых структур, и только эти развернутые (тоже ритуальные!) структуры повседневного быта, а вовсе не развернутые словесные пояснения могут помочь ребенку в решении этой фантастически сложной задачи. Семантику любого слова он вынужден расшиф­ровывать САМ. Весь мир слов-имен, которые обрушиваются на него буквально с момента рождения, он должен расшифровать на свой страх и риск, с опорой на сам обозначаемый предмет и на ту ритуальную процедуру, которая изо дня в день воспроизво­дится взрослыми в отношении этого предмета. Именно так ребе­нок постигает тайну слова "ложка", "тарелка", "игрушка" и ты­сяч других слов, овладевая практически неисчерпаемым богатст­вом родной речи. И только с достижением известного возраста у него постепенно формируется интерес к собственно повествова­тельным объяснениям смысла тех или иных слов, он становится ориентирован на словесные комментарии и пояснения. Впрочем, и об этом подробная речь в последующих главах.

Так или иначе, но первобытный ритуал - это действие, до от­каза набитое семантикой; это воистину дословесная, действенно-вещная форма бытия мифа. Любой элемент ритуала принципи­ально символичен, а не пантомимичен: он свидетельствует, а не изображает. Он указывает на факт существования некоего смыс­ла; однако смысл при этом существует как некая виртуальная реальность, о которой нужно догадываться, которую нужно иметь

в виду, но которая не прочитывается прямым и наглядным обра­зом из совокупности тех действий, которые составляют внешнюю оболочку ритуала. Иначе говоря, это не пиктографическое, а сим­волическое письмо.

В.Тэрнер так определяет признаки ритуального символа: "(I)... действия или объекты, воспринимаемые в ритуальных кон­текстах (т.е. в символической форме), имеют много значений; (II)... различные по существу значения взаимосвязываются по­средством аналогии или ассоциации в действительности или в воображении; (III)... множество идей, отношений между веща­ми, действий, взаимодействий и сделок представляются одновре­менно символическими средствами (ритуальное использование этих средств сокращает то, что в словесном выражении было бы длинным рассказом или высказыванием); (IV)... референты, предназначенные обычаем для основного ритуального символа, часто стремятся сгруппироваться на противоположных семанти­ческих полюсах" ^н.

Семантическая многоуровневость тех или иных ритуальных символов, согласно Тэрнеру, просто фантастически велика. Так, "дерево мудьи, или молочное дерево - центральный символ риту­ала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Северо-Западной Замбии - на своем нормативном полюсе представляет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, проходящую посвящение в зрелую женственность, спе­цифический матрилинидж, принцип матрилинейности, процесс изучения "женской мудрости", единство и прочность общества ндембу, а также все ценности и достоинства, присущие различ­ным отношениям - семейным, правовым и политическим, - кон­тролируемым матрилинейными родственниками. Каждый из этих аспектов его нормативного значения становится главенствующим в специфическом эпизоде ритуала совершеннолетия; все вместе они создают конденсированное выражение структурной и общи­ной важности в культуре ндембу. На его сенсорном полюсе тот же символ представляет грудное молоко..., материнскую грудь, а так же гибкость тела и ума неофита... Дерево, расположенное на небольшом расстоянии от деревни посвящаемых, становится цент­ром в последовательности ритуальных эпизодов, изобилующих символами. (...) Существуют и правила исключения, связанные с мудьи в этом ритуальном контексте, - всё, что не имеет отноше­ния к вскармливающему, воспроизводящему и эстетическому ас­пектам человеческой-женственности, а также к их сфере культур­ного контроля и структурирования, - исключается из семантичес­кого поля символики мудьи" ^м. И подобной семантической много­значностью обладает любой ритуальный символ.

При этом ритуальные символы неравнозначны: если верна наша базовая гипотеза относительно того, что сама суть мифа -это упорядочение отношений первобытного человека с окружаю­щим его предметным (всевозможностным) миром, то миф, навя­зывая окружающему миру избыточные семантические поля,

должен ставить эти предметы окружающего мира в глубоко не­равнозначные взаимоотношения между собой. Символизация (а, скорее будет сказать, мифологизация), которую первобытный человек осуществляет в отношении предметов окружающего мира, призвана принципиально иерархизировать окружающий челове­ка предметный мир. И это безусловно отражается на том, как работает ритуал: есть предметы и явления, которым ритуал отда­ет выраженное символическое предпочтение.

В.Тэрнер подробно анализирует феномен так называемых "до­минантных символов", которые центрируют мифологическую Вселенную первобытного человека. "В каждой целостной сово­купности или системе существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуаль­ном исполнении. С этим ядром связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов. (...) Доминантные сим­волы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов. (...) Каждый из этих символов имеет, стало быть, множество референтов. Про­цесс "избирательности" состоит в создании вокруг доминантного символа контекста символических объектов, действий, жестов, вербального поведения и социальных отношений между испол­нителями ритуальных ролей (молитвы, заклинания, песни, речи­тативы, сказания, священные повествования и т.п.), что одновре­менно группирует и подчеркивает те из референтов, которые по­лагаются существенными в данной ситуации. Таким образом, лишь часть семантического богатства доминантного символа реализу­ется в одном виде ритуала или в одном из его эпизодов. (...) Доминантные символы представляют набор фундаментальных тем. Символ появляется во многих ритуалах, а его значения высвечи­ваются порознь во многих эпизодах. Поскольку обстоятельства, при которых темы представлены ритуально, могут быть различ­ными и поскольку темы составляют различные комбинации в каждой из ситуаций, представители культуры, вовлеченные в полный ритуальный цикл, постепенно узнают посредством по­вторения, вариации и контраста символов и тем, каковы ценнос­ти, законы, образцы поведения и познавательные постулаты их культуры" ^ь.

В сущности говоря, здесь описан процесс, в котором предме­ты получают сверхсложную семантическую интерпретацию за счет присутствия во множестве различных мифов. Скажем, в описан­ной выше мифологии маорийцев картофель кумара оказывается именно таким доминантным символом: будучи включен во мно­жество разных мифов, он неизбежно несет на себе множество соответствующих семантических оттенков. И потому, как уже отмечалось выше, когда маориец ест свою кумару, он ест не про­сто картофель, а, если угодно ест... доминантный символ своей культуры, т.е. поглощает кумару во всем многообразии его мифосемантических оттенков.

А за этим скрывается переворачивание самой пирамиды био­логических потребностей. Уже не потребность в пище, не чувство голода' определяет потребность маорийца в кумаре, а нечто гораз­до более существенное: культурная семантика кумары. И именно по этой причине маориец подчеркнуто игнорирует изобилие дру­гих видов пищи и сосредоточивает свое внимание на кумаре, ко­торая есть для него нечто неизмеримо более существенное, нежели средство утоления голода.

Совершенно аналогичные вещи можно наблюдать и у других народностей. Скажем, в практике народности абелам, согласно источникам, основная пищевая культура - картофель ямс, кото­рый, однако, является не просто пищей, а выраженным доми­нантным культурным символом.

То, что ямс - это особая пища, несущая в себе культурно-священную семантику, проявляется в том, что абелам выражение предпочитают ямс всем остальным источникам пищи, "хотя он такой же источник углеводов в рационе питания, как и таро, ба­наны, саго и пр. Абелам варят ямс, пекут, приготовляют в виде похлебки с овощами и тертым кокосовым орехом, едят сырым, нарезанным ломтиками и переложенным кокосовыми орехами; наконец, ямс мелких сортов они начиняют тертым кокосовым орехом" ²³.

Воистину следовало бы определить культуру абелам как куль­туру ямса. И дело не только в том, что "абелам знают до 100 видов ямса". Ямс - это безусловный доминантный символ этой культуры, пользуясь терминологией В.Тэрнера. У ямса множест­во мифологических контекстов, ямс является подлинным семан­тическим центром культурной вселенной абелам, и именно по этой причине абелам отдают абсолютное предпочтение ямсу по сравнению со всеми прочими продуктами питания, которые, ка­залось бы, так же в изобилии произрастают вокруг. Даже лун­ные месяцы обозначаются у абелам с использованием образа ямса. Названия этих месяцев в буквальном переводе звучат так: "луна поднимется и садится - мы сажаем ямс", "луна поднимается и садится - ямс начинает пускать ростки", "луна поднимается и садится - мы рубим подпорки для лозы и моем саго", "луна под­нимается и садится - мы делаем колдовство для ямса" и т.д.

Феномен доминантных символов наблюдается во всех без ис­ключения архаических мифологических культурах. Культурная нагрузка этих символов в том и состоит, чтобы центрировать ми­ровосприятие первобытного человека, и этот центр оказывается неизмеримо более семантически богат, нежели периферия. "Об­ращаясь к тюркским культурам Южной Сибири, мы видим, как немногочисленные доминантные символы "обрастают" богатыми мифо-ритуальными биографиями и становятся поистине неисчер­паемыми" ^2Э.

Но то же самое можно сказать и о любой другой архаической культуре: феномен доминантных символов - ярчайшее свидетельство того, что спрятанный в ритуале миф является способом иерар-

хизации окружающего человека мира. Мифологические "биогра­фии" доминантных символов - это те искусственные и иллюзор­ные оси координат, введение которых позволяет упорядочить вза­имоотношения первобытного человека со всевозможностным пред­метным миром. Причем совершенно несущественно, ЧТО именно начинает исполнять функцию такого рода доминантного символа - дерево ли мудьи, картофель ли кумара или ямс... Все, что угод­но может стать доминантным символом. Но, став таковым, соот­ветствующий предмет превращается в подлинный центр мифо­логической Вселенной, а, стало быть, в точку отсчета во взаи­моотношениях человека с окружающим его всевозможностным миром.

Такова подлинная тайна ритуала, который оказывается прак­тической, доповествовательной формой бытия мифа, формой се­мантического упорядочения взаимоотношений первобытного че­ловека с окружающим его предметным миром. И что особенно важно: эта доповествовательная, дословесная форма бытия мифа оказывается тождественна по своему семантическому содержанию феномену слова.

Дата добавления: 2014-11-29