Значение истории религий для теолога-систематика 3 страница

Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме — в протестантизме.

Глава 3. Диалог христианства и буддизма

В первой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.

Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий — встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически — как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.

Однако установление типов — всегда сомнительное предприятие. Типы — это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же — движения, ситуации, личности (т. е. каждый из нас) — сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.

На мой взгляд, наиболее адекватна задачам типологического исследования такая диалектика, которая описывает противоположные полюса одной структуры. Полярные отношения — это отношения взаимозависимых элементов, каждый из которых необходим для существования другого и одновременно всего целого, хотя он и вступает с противоположным элементом в отношения напряжения. Это напряжение приводит их к конфликтам, в результате которых возможно единство полярных элементов. При таком понимании типы теряют свою статичную негибкость, и индивидуальные события личности могут выходить за пределы своего типа, не утрачивая своего специфического характера. Подобная динамическая типология в то же время имеет преимущества перед однонаправленной диалектикой, подобной диалектике школы Гегеля, так как она не выталкивает в прошлое то, что было диалектически превзойдено. Например, исследуя проблему отношений христианства и буддизма, Гегелева диалектика рассматривает буддизм как раннюю стадию развития религии, впоследствии целиком отброшенную историей. Он по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало. Динамическая типология, напротив, считает буддизм живой религией, в которой доминируют специфические для нее полярные элементы и которая поэтому вступает в отношения полярного напряжения с другими религиями, в которых преобладают другие элементы. В перспективе нашего метода было бы невозможно назвать христианство абсолютной религией, как это делает Гегель, ибо в разные исторические периоды христианство характеризуется господством разных элементов и разных полярных отношений, что и образует религиозную сферу.

Однако нам могут указать на то, что мы проводим различие между живыми и мертвыми религиями, с одной стороны, и высшими и низшими — с другой, и исходя из этого задать вопрос о нашей типологии: «А не значит ли это, что некоторые религии действительно исчезли после возникновения более высоких форм, и нельзя ли тогда считать буддизм по примеру Гегеля и школы неоортодоксии религией по существу мертвой?» Если бы это было так, серьезный диалог был бы невозможен. Но это не так! Хотя конкретные религии, как и конкретные культуры, в самом деле живут и умирают, силы, вызвавшие их к жизни, и элементы, определяющие их тип, относятся к природе священного, и к природе человека, и к природе Вселенной, и к самопроявлению Божественного через откровение. Следовательно, в центре диалога двух религий должно быть не исторически детерминированное и зависящее от конфетных обстоятельств воплощение типологических элементов, а сами эти элементы. При использовании метода динамической типологии любой диалог между религиями сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников. Если христианский теолог обсуждает с буддистским священником отношения между мистическим и этическим элементами в обеих религиях и, например, отстаивает приоритет этического элемента над мистическим, то одновременно он сам с собой ведет дискуссию о взаимоотношении этих двух элементов в христианстве. Это порождает (как я сам видел) серьезное отношение и тревогу.

Здесь было бы уместно представить динамическую типологию религий или, выражаясь точнее, типологические элементы, которые в разнообразных вариантах выступают в качестве определяющих факторов каждой конкретной религии. Но эта задача выходит далеко за рамки целей нашей книги, которую можно считать скромным вкладом в создание такой типологии. Единственное, о чем сейчас можно говорить, — это определение полюсов, на которых основываются христианство и буддизм. Как и все религии, христианство и буддизм возникли на почве священного, из опыта присутствия святого здесь и теперь, в этом предмете, в этом человеке, в этом событии. Но ни одна из высших религий не ограничилась только священным; все они вышли за его пределы, хотя и сохранили его, ибо пока религия существует, священное не может исчезнуть. Однако его границы могут быть разрушены и преодолены. Это и произошло в двух направлениях — в направлении мистического и этического, в соответствии с двумя элементами опыта священного — как бытия и как долженствующего быть. Без двух этих элементов нет святости, значит, живой религии; но в рожденных в Индии религиях очевидно преобладание мистического, тогда как в религиях, рожденных на земле Израиля, очевидно преобладание социально-этического элемента. Это доказывает, что диалог предваряет встречу религий. Одновременно это служит примером встречи и противоречия элементов священного внутри каждой конкретной религии.

Буддизм и христианство встретились друг с другом уже давно, однако никакого диалога из этого не получилось. Ни одна из этих двух религий не оказала влияния на классическую литературу другой. Впервые буддизм оказал заметное воздействие на западную мысль в философии Шопенгауэра, который с некоторым основанием отождествлял свою метафизику и психологию «воли» с индийскими, особенно буддистскими идеями. Вторая волна индийских, в том числе буддистских идей, распространилась на Западе в начале нашего века, когда в хороших переводах были опубликованы буддистские источники и когда такие люди, как Рудольф Отто — марбургский теолог и автор классического труда «Святое» — начали продолжительный и глубоко личный литературный диалог между христианством и индийскими религиями. С тех пор дискуссия продолжалась как на Востоке, так и на Западе, причем на Востоке в ней участвовали не только приверженцы индуизма в Индии, но и последователи буддизма в Японии. Это заставляет нас вспомнить о третьей встрече, затрагивающей глубокие жизненные основы: о миссионерском наступлении японского дзэн-буддизма на образованные классы западного общества как христианской, так и либерально-гуманистической ориентации. (О причинах успеха, а также о границах вторжения буддизма на Запад мы скажем позже.)

Оказало ли христианство аналогичное влияние на буддизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разграничить, как и в отношении всех азиатских религий, три способа, посредством которых христианство могло на них воздействовать: непосредственное миссионерство, косвенное влияние через культуру и, наконец, личный диалог. Миссионерская деятельность очень мало повлияла на образованные классы азиатских государств, хотя обращение некоторых выдающихся личностей свидетельствует по меньшей мере о качественном успехе этих миссий. Однако в Японии, где почти все классы общества были сформированы высшими цивилизующими силами, успех миссионерской деятельности оказался весьма ограниченным. В индуизме массы оказались более открытыми для христианского миссионерства, о чем свидетельствует церковь Южной Индии. Однако в высших слоях индийского общества преобладает христианский гуманизм. Ведь для всех азиатских религий решающее значение имеет сейчас непрямое цивилизующее влияние христианства, а не работа миссионеров. Есть и третий путь — путь личного диалога, позволяющий проникнуть в буддистскую духовность. Этот путь не измерим ни количественно, ни качественно, однако он реально существует и послужил основой для рассуждений о диалоге, которые представлены в этой книге.

Если мы посмотрим на взаимовлияние христианства и буддизма в целом, то убедимся, что оно чрезвычайно мало и не идет ни в какое сравнение с тем влиянием, которое христианство некогда оказало на германские и средиземноморские народы, а также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом или с прежним воздействием буддизма на низшие классы и образованный слой в странах Дальнего Востока, например в Японии и Китае. И, конечно, никак нельзя сравнить взаимное влияние этих двух религий с громадным воздействием, которое обе они испытали со стороны квазирелигий. Поэтому вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы, возникающие в связи с секуляризацией всего человечества и обусловленное этим давление мощных квазирелигий на собственно религии. Но даже и при этом диалог между религиями должен продолжаться, и, вероятно, он может стать более плодотворным, чем был до сих пор.

Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во-первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны (основанных в конечном счете на опыте откровения), так что оба они признают важность диалога. Во-вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В-третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение В-четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и в случае, если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям.

Один из важных вопросов, который должна неизменно рассматривать всякая дискуссия между приверженцами собственно религий, — это роль квазирелигий и их секулярных оснований. Тогда диалог перестанет быть обсуждением догматических тонкостей и превратится в дискуссию о современной ситуации; при этом может случиться, что конкретные теологические разногласия отойдут на второй план перед лицом необходимости защищать все религии в собственном смысле.

Последние замечания непосредственно подводят нас к вопросу, на который все типы религий и квазирелигий дают ответ независимо от того, хотят они этого или нет. Это вопрос о внутренней цели существования — о телосе всего существующего. Именно с этого и надо начинать всякий межрелигиозный диалог, а вовсе не со сравнения несовпадающих представлений о Боге, человеке, истории или спасении. Их специфический характер может быть понят, если будет понят специфический характер их представления о телосе у греческих философов этот термин вбирал в себя целостное видение мира и человека; Платон, например, называл телосом человека стремление уподобиться Богу, насколько это возможно. В диалоге христианства с буддизмом можно говорить о двух пониманиях телоса: в христианстве цель всех и всего — соединение в Царстве Божьем; в буддизме цель всего и всех — осуществление нирваны. Конечно, все это лишь самые общие указания на бесчисленные предпосылки и следствия, но именно поэтому они и полезны как в начале диалога, так и в его конце.

И Царство Божье, и нирвана — символы, и именно подразумеваемая ими разница в подходе к реальности определяет теоретическое и практическое различие двух религий. Царство Божье — это социальный, политический и персоналистический символ. Этот символ основан на образе правителя, который устанавливает господство мира и справедливости. А нирвана — символ онтологический. Его источником послужил опыт конечности, разделения, слепоты и страдания, и — в ответ на все это — возникает образ блаженного единения всего, за пределами конечности и относительности, в высшем Основании Бытия.

Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т. е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность.

Следствия этого принципиального различия огромны. В христианстве высшее начало описывается в личностных категориях, в буддизме — во внеличностных, например «абсолютное небытие». Христианство считает человека ответственным за грехопадение и видит в нем грешника; а в буддизме человек предстает как конечное существо, привязанное к колесу жизни самоутверждением, слепотой, страданием.

Казалось бы, здесь, при четкой констатации несовместимости двух религий, диалог должен был бы завершиться. Однако он продолжается, и возникает вопрос: не заставила ли природа священного каждую из сторон, хотя бы в неявном виде, вобрать в себя элементы, доминирующие у другой стороны? Символ Царства Божьего появляется на той стадии развития религии, когда священное должного доминирует над священным сущего, а протестующий элемент священного доминирует над элементом ритуалистическим. Этот символ появляется в профетическом иудаизме, в раннехристианских общинах, создавших синоптические евангелия, в кальвинизме и в социальном варианте либерального протестантизма. Однако если мы посмотрим на христианство в целом, включая и только что названные типы, то увидим в нем множество мистических и ритуалистических элементов и, следовательно, представления о Боге и человеке, которые приближаются к буддистским понятиям. Esse ipsum, само-бытие классического христианского учения о Боге — категория надличностная, позволяющая участвующему в диалоге христианину понять смысл буддистского абсолютного ничто. Этот термин указывает на безусловность и бесконечность предельного и невозможность отождествления его с чем-либо существующим. И наоборот, совершенно очевидно, что в буддизме Махаяна, Будда-дух является во множестве образов персонального характера, делая возможной немистическую и часто даже простую связь с Божеством. Подобные наблюдения подтверждают мысль о том, что все многочисленные элементы, составляющие смысл священного, хотя бы частично присутствуют во всяком подлинном опыте священного, а следовательно и во всякой религии. Но это не значит, что возможен сплав христианской и буддистской идеи Бога. Не означает это и того, что можно выработать общий знаменатель, лишив несовместимые символы их конкретного смысла. Живая религия способна родиться лишь в результате нового опыта откровения.

Этот диалог подводит нас к общему вопросу: являются ли ключевые символы обеих религий — Царство Божье и нирвана — взаимоисключающими? Согласно предложенной здесь идее происхождения всех религий из элементов опыта священного — это не так, да и история обоих символов свидетельствует о тенденциях к сближению. Если у Павла Царство Божье отождествляется с ожиданием того, что Бог будет всем во всем (или для всего), если оно замещается символом вечной жизни либо описывается как вечная интуиция и наслаждение Богом, то это очень сходно с восхвалением нирваны как состояния вневременного времени блаженства, ибо блаженство предполагает — по крайней мере на символическом языке — субъект, испытывающий это блаженство. Но тут опять следует предостеречь против смешения или редукции конкретного содержания обеих религий.

Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обсуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами — Царство Божье и нирвана — лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.

Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в секуляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.

Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления — к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле — для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший — низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в Ч направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».

Сочувствие — это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», не пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, также как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история — не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе — либерализм, демократия, социализм — сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.

Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?

Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.

Глава 4. Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями

так, исходя из общей темы «Христианство и встреча мировых религий» мы сначала сделали общий обзор современной ситуации, различая в ней. собственно религии и секулярные квазирелигии. Обозревая этот процесс во всем мире, мы подчеркнули, что наиболее заметны сейчас встречи квазирелигий — фашизма, коммунизма, либерального гуманизма — с собственно религиями, как с первобытными, так и высшими, и что вследствие этого перед всеми религиями встала общая проблема: как им следует встречать секуляризм и основанные на нем квазирелигии?

Во второй главе — «Христианские принципы оценки нехристианских религий» — мы постарались показать долгий путь развития христианского универсализма, утверждающего наличие в нехристианских религиях опыта откровения. Этот путь начинается с пророков и Иисуса, продолжается отцами Церкви, затем прерывается на несколько столетий в связи с возникновением ислама и христианского антииудаизма, а потом вновь продолжается в эпоху Возрождения и Просвещения. Принципу универсализма постоянно противостоял противоположный ему принцип партикуляризма, претендующий на исключительность, который породил противоречивое и неопределенное отношение современного христианства к другим мировым религиям. Та же двусмысленность, как мы показали, характерна и для оценок, которые дают современные христианские лидеры квазирелигиям и секуляризму в целом,

В третьей главе — «Диалог христианства и буддизма» — мы сначала рассмотрели проблему типологии религий и предложили использовать динамическую типологию, основанную на принципе полярности в противоположность принципу антитезы, в качестве способа понимания внешне хаотичной истории религий. Как наиболее значительный пример такой полярности мы противопоставили христианство и буддизм, показали точки их схождения и расхождения и суммировали все это в двух противоположных символах — Царстве Божьем и нирване. Эта глава заканчивалась вопросом: как возможно создать сообщество демократических стран без помощи религий, на почве которых выросла западная либеральная демократия?

Этот вопрос подводит нас к предмету настоящей главы — «Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями», причем я имею в виду как собственно религии, так и квазирелигии.

Рассмотрим прежде всего основание подобной самооценки. В чем христианство видит свои критерии? Есть только один источник, из которого могут быть выведены его критерии, и только один способ подойти к их источнику. Этот источник есть событие, на котором основано христианство, а способ — участие в неиссякаемой духовной силе этого события, которое заключается в явлении и принятии Иисуса из Назарета как Христа. Это символ решающего самопроявления в истории источника и цели всего бытия. Вот отсюда и должны выводиться критерии самооценки христианства.

Путь к этому источнику — участие, но каким образом можно участвовать в событии прошлого? Разумеется, не с помощью исторического знания, хотя мы и должны прислушаться к свидетельствам происшедшего; разумеется, не путем принятия традиции, хотя только через традицию можно войти в контакт с прошлым; разумеется, не путем подчинения авторитетам прошлого или настоящего, хотя духовная жизнь невозможна без реальной (но не принципиальной) зависимости от авторитетов. Участие в событии прошлого возможно только в том случае, если человек захвачен духовной силой этого события и благодаря этому способен оценить свидетельства, традиции и авторитеты, в которых действовала и действует эта духовная сила.

Дата добавления: 2014-12-16