АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной вер­сии философии постмодерна

АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности

АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту измене­ний) причины как фактора внешнего причинения. Вве­дена Делезом и Гваттари в контексте методологии ши­зоанализа. В отличие от психоаналитической (см. Пси­хоанализ) интерпретации бессознательного как трав­мирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свобод­ного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понима­нии и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа классической традиции. В данном ас­пекте установка шизоанализа во многом совпадает с ус­тановкой структурного психоанализа Лакана, усматри­вающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан). В об­рисованном контексте шизоанализ обозначает свою рез­ко критическую позицию по отношению к психоанали­зу, радикально дистанцируясь от последнего. Основани­ем указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает учас­тие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Де­лез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоана­лизом идеи детерминированности (травмированности — причем, с точки зрения шизоанализа, параноидаль­ной) бессознательного со стороны внешних по отноше­нию к нему социальных структур — вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функциониро­вание бессознательного в детерминационную зависи-

мость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бес­сознательного, сознания и культуры в целом: "паранои­дальный отец эдипизирует сына". Таким образом, со­гласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессозна­тельное древовидным структурам, иерархическим гра­фикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Деле­за и Гваттари, имеет своим результатом усугубление то­го калькирования отцовской доминанты, которое явля­ется неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное — в свободном своем проявлении

— должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "кар­той" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов): "Фрейд заведомо принимал в расчет кар­тографию /автохтонного для пациента бессознательно­го — M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика пси­хоанализа оценивается в шизоанализе как травмирую­щая: "Задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалост­но крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, бло­кировали все выходы до тех пор, пока не удалось вну­шить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство ви­ны не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные за­дачи, "добивается совсем другого состояния бессозна­тельного": для данной методологии главная цель за­ключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бес­сознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать"

— на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых вы­сказываний, других желаний". Пафос шизоанализа за­ключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоана­лиза: обнаружение у каждого машин желания, незави­симо от любой интерпретации". Бессознательное трак­туется шизоанализом в качестве самодетерминирую­щейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоана­лиза, на который обрушивается шквал шизоаналитиче­ской критики, выступает "фамилиализм", постольку са­мый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа мета­фора Эдипа становится для шизоанализа олицетворе­нием однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в за­главие первого тома "Капитализма и шизофрении" мо­жет быть истолковано как фиксация антилинейной ори-

ентации шизоаналитической методологии. Фигура Эди­па интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекуляр­ной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчинен­ности центру этого агрегата, олицетворенному в струк­туре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от на­силия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом — "шизофреническое — вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подверга­ется в шизоанализе остракизму: по образному выраже­нию Делеза и Гваттари, "бессознательное — изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения — Пара­нойя" (см. Шизоанализ) Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически персони­фицирует собою свободу, выступая носителем бессозна­тельного, прорвавшегося сквозь ограничения "социаль­ных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь — семьи: "желание — сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э. фундаментальный для постмодернистской интерпрета­ции детерминизма отказ от идеи внешней причины на­ходит свое выражение в серии аналогичных парадиг­мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и номадологии (см. Но­мадология) — фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Семантический изоморфизм данных фигур на­ходит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если клас­сически понятое "произведение включено в процесс фи­лиации", то постмодернистски понятый текст не пред­полагает наличия внешней по отношению к нему (вне-вербальной) причины, ибо он есть не что иное, как пре­ходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, — по выражению Р.Барта, "что же касается Тек­ста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Нео­детерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ.)

М.А. Можейко

АПЕЙРОН (греч. α — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное".

АПЕЙРОН (греч. α — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) "беспредельное" исполняло роль значимого кос­могонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта — носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космо­са в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философ­ской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологиче­ский принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр пони­мал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и, одновре­менно, качественно неопределенном, предвосхищая бу­дущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. — результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные сти­хии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анаксимандр решительно отказался от провоз­глашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив "прорыв" к А. — абстрактному, неопределенно-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последовате­лями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, исполь­зуя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемен­та оппозиции "беспредельное — предел". Одновременно А. "гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции "предел — А." предшествовал аристотелевской модели "форма — материя", выступая прообразом понятия "материя, материал" у Аристотеля.

Т.Г. Румянцева

АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной вер­сии философии постмодерна. Окончил Гётевский уни­верситет (Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал про­фессором философии. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Основ­ные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии"

(1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С. Пирса: Введение в американ­ский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансценден­тальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания" (1978), "Контроверза "Объяснение — Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является пре­зумпция "лингвистического поворота" в философии, по­нятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" (А.) и ориентирующего философ­ское исследование на анализ языка как исходной реаль­ности человеческого бытия (в этом контексте А. солида­ризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению А., "фило­софия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образова­ния понятий и теорий и своих собственных высказыва­ний, а это значит — осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносео­логией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). В ка­честве основных лейтмотивов современной философии А. выделяет следующие: 1) "первый лейтмотив обуслов­лен ориентацией на форму языка", 2) второй — "интуи­цией контекстуальности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной сре­ди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных ми­ров". Согласно А., названные лейтмотивы задают в со­временной философии языка новую традицию, которая по своей природе является одновременно и постметафи­зической, и постфеноменологической: "оба эти лейтмо­тива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апелли­ровавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей" (см. Постметафизическое мышление). Согласно апелевской рефлексии, разрешение сложившейся в совре­менной философии языка ситуации может быть опреде­лено как конституирование "трансцендентальной семи­отики, которая в качестве трансцендентальной прагма­тики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, благодаря чему она и включает в себя фе­номенологическую очевидность". Конституируемую им философскую концепцию языка А. артикулирует в этом контексте как "попытку снятия феноменологии транс-

цендентальной семиотикой". Стремясь избежать пара­дигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" кон­цепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на при­знании того, что "язык является трансцендентальной ве­личиной", а с другой — фиксируя своего рода виртуаль­ность его статуса как "условия возможности диалогиче­ского взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но — в первую очередь — в контексте субъ­ект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая, в принципе, "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контекс­те не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого яв­ляется "языковой консенсус", т.е. "согласованное пони­мание смысла в неограниченном коммуникативном со­обществе". А., таким образом, дистанцируется от трак­товки языка в классической философии, в рамках кото­рой процессуальное понимание "уже выражено, отчуж­дено и установлено на долгий срок" в логически артику­лированных структурах (наподобие гегелевского "объ­ективного духа"); от обыденного языка, который тракту­ется А. в духе Хомского — как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной язы­ковой практики; от искусственных языков, представля­ющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию не­изменной системы формализма". Оригинальная концеп­ция языковой коммуникации А. конституируется в кон­тексте его трактовки языковых практик в качестве язы­ковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи за­висимой от лексического дискурса и связанная необхо­димостью следовать грамматической организации язы­ка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченно­го правилами пространства бесконечное число вариан­тов своего разворачивания (вариативность "семантичес­ких каркасов"). В этой связи акты речевой коммуника­ции представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по А., функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле ка­тегории первичности: иконическое использование зна­ка, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в хо-

де скрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к си­туации объекта именования, существующего и причин­но обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое исполь­зование языка для опосредования первичности и вто­ричности, — в частности, для определения экстенсио­нального значения данного имени (что уже начато опре­делением через индикаторы) и установления связи с ин­тенциональной детерминацией соответствующего поня­тия (детерминацией еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует со­бой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную комму­никацию, участники которой являют друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герме­невтическую подоплеку языковой игры, но и задает осо­бую артикуляцию проблематики понимания как взаимо­понимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернист­ская классика, текст понимался как "децентрирован­ный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гватта­ри), допускающая любые возможности своего "означи­вания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означае­мым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский ради­кализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходя­щую к экзегетике презумпцию понимания как реконст­рукции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникатив­ной программы партнера в контексте языковых игр, ко­торые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семан­тического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный парт-

нер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, тре­бует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформлен­ное "языковое понимание в коммуникативном сообще­стве" выступает необходимым "регулятивным принци­пом" коммуникации, предотвращая возможность ее об­рыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не толь­ко партнера и себя в качестве партнера, но и саму воз­можность обретения смысла. В этом отношении, по са­моопределению А., осуществленная им "трансценден­тально-герменевтическая рефлексия условий возможно­сти языкового взаимопонимания в неограниченном ком­муникативном сообществе обосновывает единство prima philosophia как единство теоретического и практи­ческого разума", а фигура А. выступает рубежной фигу­рой перехода от классического постмодерна к современ­ному (см. After-postmodernism).

М. А. Можейко

Дата добавления: 2014-12-16