ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене 2 страница

своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.

М.А. Можейко

ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,

ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объекти­вирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве макси­мальной ценности и важнейшей детерминанты жиз­ненной стратегии, задавая специфическую сферу ав­тономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекра­тить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Ат­рибутивным аспектом Л. является особый эмоцио­нальный ореол ее носителя, выражающийся в ду­шевном подъеме и радостной окрашенности мирово­сприятия. Л. является сложным комплексным фено­меном, поскольку возникает в пространстве сопри­косновения противоположных начал: индивидуаль­ного и общесоциального, телесного и духовного, су­губо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в исто­рии культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадо­любия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является антич­ная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейско­го самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для за­падной культурной традиции и наложило на нее не­изгладимый отпечаток. Исходно европейская культу­ра в своей трактовке Л. не отличалась от других куль­турных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации ми­роздания. Проблема возникновения мира разрешает­ся в креационных мифах посредством сюжета об из­начальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен­ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже — с морем), су­пруг — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-

логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакраль­ный брак неба и земли интерпретируется как порож­дение оформленного мира (пространства между ни­ми). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне­греческая Афродита и др.) возникает как персонифи­кация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесен­ность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту прича­стной к животворной мужской силе. Афродита оли­цетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творе­ния мира. В античном пантеоне она не просто персо­нификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трак­туется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня на­звали бы целеполаганием. Более поздняя мифологи­ческая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана­логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской ми­фологии как "саморожденный", в более поздней тра­диции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность об­раза Эроса и Камы соответствует расслоению базо­вой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древ­ней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита — дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой — появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантиче­ский сдвиг связан с интерпретацией мифологичес­ким сознанием такого феномена, как время. Для арха­ической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируют­ся на время сакральное. Это проецирование обуслов­лено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказы­вается перед лицом катастрофы, и поддержание сло­жившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му времени креационного акта. Таким образом, кос­мический брак неба и земли периодически воспроиз­водится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации — в тем числе и богиня Л. В результате наложения

оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сак­ральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афроди­ты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концеп­ция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рож­дается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни­мающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом ко­торой выступает мужское начало (активное, а зна­чит — целеполагающее). Отцовский принцип высту­пает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тожде­ственен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образ­цов над земными вещами выражает не идеалистичес­кие, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных по­добий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наибо­лее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царст­ва нетленных образцов может лишь влекомый Эро­сом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела — к пре­красным телам вообще — затем к красоте души — за­тем к наукам и т.д. — "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступе­ням означенного восхождения, он называет Афроди­той Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее пре­красного, — Афродитой Уранией (Небесной). Анало­гичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в уче­нии о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантичес­кая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,

задавал установку на изначальное единство и имма­нентную гармонию тела и духа. Грек любил и — был он счастлив в своей Л. или нет — не терзался вопро­сом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий ро­ман — это всегда история преодоления сугубо внеш­них препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор — ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологиче­ских трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Пло­тину, "всякая душа — Афродита", ибо причастна обо­их (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку — в платоновской терминологии — душа мыслится имен­но как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобре­ла аксиологически негативную семантику: "при вос­хождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блудни­це" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что ради­кально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятий­ные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христи­анской аскезы. Фома Аквинский окончательно рас­ставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несо­вместимой с добродетелью. Христианской ортодокси­ей жестко противопоставлена возвышенная жертвен­ная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматри­ваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серь­езно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искус­ства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разреше­ния данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четы­ре большие группы. 1. Модели, декларативно постули­рующее гармоническое единство тела и духа и воспол­няющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям мо­жет быть отнесена ренессансная парадигма истолкова­ния Л., дерзнувшая в условиях христианского культур­ного контекста прокламировать тезис о безгрешии пло­ти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга­нично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнес­ти позднее францисканство (в частности, его Прован-

сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платонов­ского эстетизма на язык теологии). 3. Периферичес­кие (по отношению к ортодоксии) модели, пытающи­еся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему осо­бую, символическую интерпретацию. Сюда относят­ся: трактовка эротического вектора Л. как принципи­ально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия тру­бадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награ­да за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спе­кулятивные формы эротической лирики (монастыр­ская литература Овидианского возрождения), а глав­ное — сопряжение Л. со стремлением к знанию исти­ны и к истинному знанию (повсеместно — от орто­доксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых по­пыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорван­ность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодо­ления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базирует­ся на мужестве не закрывать глаза на наличие упомя­нутой разорванности, не уповать идиллически на бес­проблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и об­раз жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из на­званных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей кон­цепции Л. как целостного феномена. Проблема проти­востояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной сто­роны, в 20 в. широкое развитие получает натуралис­тическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" че­ловека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с вла­стью, игрой и смертью) в феноменологической антро­пологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко пред­ставлены в философии 20 в. и альтернативные кон-

цепции, продолжающие традицию трансцендентализ­ма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной исто­рии в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдаю­щегося, масштабного деяния, обнажающего сакраль­ную подоплеку повседневной событийности. Боль­шой кайрос — это грандиозный и радикальный исто­рический поворот; малый кайрос — это такое отно­шение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которо­го Л. является тем инструментом, с помощью которо­го возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос кото­рой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической при­роды желания (Лакан). На этой основе в постмодер­низме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознатель­ное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминоло­гии А.Шеридана, если классика была культурой аппе­тита, то постмодерн — культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию же­лания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней фило­софии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаи­мопонимания в контексте субъект-субъектных отно­шений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая — расширительная — трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтети­ческая тенденция в развитии экзистенциальной и пси­хоаналитических программ в современной филосо-

фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераз­дельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в со­временной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост­структуралистской концепции эстетических поведен­ческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)

М.А. Можейко

ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,

ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Ма­гистр "свободных искусств" Эрфуртского универси­тета (1505). Возглавил кафедру моральной филосо­фии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на не­мецкий язык ("Библия, которая есть полное Священ­ное писание на немецком", 1534), сыгравший важ­нейшую роль в конституированни немецкого литера­турного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочине­ния: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515—1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпу­щениях и милости" (1518 — первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианско­му дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилон­ском пленении Церкви" (1520), "О свободе христиа­нина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 то­мов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско­го, "израильско-христианского" типа религиозной ве­ры: примитивно-чувственные культ и обрядность ан­тичного канона были им отвергнуты и замещены ду­ховно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — "жених" души, а душа — "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авто­ров, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мис­тическим богословием", вокруг которого невежест­венные теологи поднимают так много шума, он при­нес самые большие неприятности. В нем больше пла-

тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мысли­мых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образ­цам павло-иоанновского Евангелия — он освободил­ся от католической мистики, заменив ее набожнос­тью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утвержде­ние мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли — это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как лич­ный ответ грешной человеческой природы исполнен­ному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше уче­ние — не поэтический соблазн и не мечтание, но Пи­сание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следо­вать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность рели­гиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь веч­ную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое уче­ние апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хо­тели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Хрис­тос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы мило­стью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, При­частие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сфор­мулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на ги­бель, но по любви своей, наиболее полно явившей се­бя в распятии Христа, Он избрал путь спасения греш­ников. (Эта идея Л. — плод т.наз. "Башенного пере­живания", или "Turmerlebnis", — впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские за­тмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-

та, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Бо­гу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказы­вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправ­даны Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., ника­кие нравственные и должные дела не могут гаранти­ровать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога — всепожирающий огонь, Он не­подвластен никакому воздействию человеческой во­ли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замы­шляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. — А.Г./ даже не в состоянии со­здать высшую "предрасположенность" для спаси­тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-те­ологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиоз­ного переживания. По мысли Л., "не следует спраши­вать, нужно ли делать добрые дела, они должны тво­риться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым про­изнес добросердечные слова о священности и ценно­сти честной профессиональной жизни ("повседнев­ных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществле­нии личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софис­тическим познанием Господа Иисуса Христа. Хрис­тос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое уте­шительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, ка­сается только Его, но то, что он творит в мире, рас­пространяет свою любовь на всех и на меня и стано­вится моим спасителем и утешителем, — это проис-

ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тези­сов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерар­хов, от ее догматики и теологии, фундированных ми­стическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как ис­ключительно внутренний процесс, осуществляю­щийся на протяжении всей жизни истинного христи­анина (тезисы 1—4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5—7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8— 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопро­тивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30—40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Ии­сусом Христом и всеми святыми во спасение грешно­го человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости па­пы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) при­надлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое собе­рутся во имя Его, там будет и Он среди них. — Мф. 18:19—20). Е) Уверенность в спасительной силе от­пущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" — лат. "только верой") (тезисы 53—55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в каче­стве своеобычного символа собственного мировоз­зрения тезис о том, что "церковь наличествует всю­ду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание — А.Г./;церковь потому и име­нуется царством веры, что ее глава невидим и явля­ется объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулиро­вать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. — как для героев и фигу­рантов Ветхого и Нового Заветов — "живая отваж­ная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога... значит в борьбе обрести такое сердце, кото­рое станет сильным и не отчаивающимся по отноше­нию ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-

стью, грехам и стыду... Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации — вера прояв­ляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст­вования. Если для католического мистика Бог — "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточ­ный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном ме­сте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действу­ет ничего... Словечко "власть" не означает здесь по­коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоит­ся, а постоянно действует... Бог — огонь, который из­нуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвину­тые Л., — "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провоз­гласили радикальнейший подход, в границах которо­го все крещеные христиане полагались священника­ми в силу самого их крещения. Была задана поворот­ная идея "священства всех верующих": каждый хри­стианин был обязан не только с верой принимать сло­во Божие, но и служить ближнему своему. В конеч­ном итоге Л. заместил католический принцип тради­ции и сопряженный с ним авторитет живой учитель­ской службы личным авторитетом пророческих гени­ев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Авгус­тином, утверждавшим, что он "даже Евангелию ве­рит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе дол­жен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-

жен сам в своей совести чувствовать Христа и непо­колебимо верить, что это слово Бога". Л. не устра­шился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истин­но верующего "четко выбрать из всех книг те, кото­рые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поме­стившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и сво­бод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпрета­циями идей Л., внешне носившими "всего лишь ре­форматорский" характер. Горизонт радикальной лич­ностной свободы был задан Л. как предельная цен­ность: для него оказалось принципиально допусти­мым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каж­дый верующий христианин обретал личный религи­озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсо­лютное право любого человека во Христе на собст­венный выбор, на тот "единственный пробный ка­мень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Хри­ста или нет". События Библии, как полагал Л., пере­живаются истинно верующим при его встрече с текс­том как вновь и вновь происходящие — происходя­щие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной сис­теме Л. также и роль значимой парадигмы мышле­ния. Л. был убежден в том, что человеческая приро­да слаба и эгоистична, подвержена воздействию по­роков, способна восставать против Бога; род же чело­веческий "поражен неизлечимой проказой и несмы­ваемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспро­изводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения чело­века не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал пло­дотворность и оправданность сочетания в душе чело­века естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подго­тавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Евро­пе программные стратегии религиозного просвеще-

ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку долж­но "раздельно и четко называть вещь короткими и яс­ными словами", причем на родном ему языке. Отста­ивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что со­весть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему ве­рить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем бо­лее, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впос­ледствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кро­ме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-

подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и до­бром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немец­кой мысли Л. вошел также как реформатор образова­ния, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-рим­ского мировоззрения /читай: права. — А.Г./, его сакра­лизация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сцена­рии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по су­ти начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16