МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений 3 страница

Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это

— идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неиз­менной, независимой, всеведущей, всемогущей, со­здавшей и породившей меня и все остальные сущест­вующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в че­ловеке, если бы она не была вложена в него "какой-ни­будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогресси­рующее знание не может быть актуально бесконеч­ным), в ней "все актуально и действительно". Это — актуальная бесконечность. Среди главнейших совер­шенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, боже­ственной субстанции, позволяет физическому, эмпири­ческому человеку и рождаться, и сохранять себя в каче­стве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея

— как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже со­держащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декар­ту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходи­мо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела­ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта досто­верность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цемен­тирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании ис­тины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-

ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он — конечное, ограниченное, сла­бое существо, занимающее срединное положение меж­ду Богом (верховным бытием, на человеческое истол­кование неисповедимых целей которого Декарт накла­дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способ­ность ограничена, и эмпирически он подвержен беско­нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали­чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра­ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види­мому, ее природа такова, что от нее не может быть ни­чего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю — эту способ­ность совершать или не совершать, утверждать или от­рицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь — в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые чело­век не постиг ясно и отчетливо в момент решения во­ли, связывает Декарт способность человека заблуж­даться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы — позна­вательная деятельность разума должна всегда предше­ствовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не выска­зывать суждения о вещах, истинность которых не изве­стна ему с очевидностью, и выдерживать это свое на­мерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных даннос­тей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пя­том размышлении разъясняется телесная природа во­обще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут­ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ­ностей). Они организуют наш опыт познания, и, воз­можно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Де­картом в подтверждение этого: так же, как существо­вание не может быть отделено от сущности Бога, от

сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум пря­мым; от идеи горы — идея долины. Безусловный и ис­тинный характер того, что дается в сущностном усмо­трении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "го­ра и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не сле­дует, что эту необходимость его существования навя­зывает сама наша мысль", — считает Декарт. Напро­тив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, — условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; иссле­дует различные формы познавательной способности человека — понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са­мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материаль­ных вещей (тела как немыслящей, протяженной суб­станции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, по­ложение, движение, части и др.), при котором дух об­ращается к ним и сравнивает их с идеями, полученны­ми из чувственного опыта или образованными им са­мим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Де­карт строит свое доказательство действительного су­ществования материальных вещей. Характеризуя соот­ношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и от­четливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, — а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они бы­ли бы связаны или которой они принадлежали бы") — он не может: в понятии этих способностей уже заклю­чается некоторого рода интеллектуальная деятель­ность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть на­званы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".

Т.М. Тузова

МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в

МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии

над процессуальностью языка. Конституируется в про­цессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характер­ной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного ана­лиза текстовой реальности. Постмодернистская трак­товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и мета­язык" (1957), в рамках которой осуществлено последо­вательное категориальное разграничение таких фено­менов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможнос­ти того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на язы­ке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмо­дернистского операционального употребления поня­тия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекват­ный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классиче­ской традиции далеко не являлось очевидным: "писа­тели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и вся­кий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена тради­ционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традици­онные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). По­добное положение дел постмодернизм связывает с от­сутствием в классической литературе интенции на соб­ственно рефлексивные формы самоанализа: "литерату­ра никогда не размышляла о самой себе (порой она за­думывалась о своих формах, но не своей сути), не раз­деляла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе од­новременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "про­фессиональное самосознание литературного мастеро­вого, вылившееся в болезненную тщательность, в му­чительное стремление к недостижимому совершенст­ву" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической

(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите­ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстан­ции письма" (данный этап вполне репрезентативно мо­жет быть иллюстрирован творчеством Малларме); соб­ственно, конституирование письма как феномена сугу­бо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) кон­ституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи ре­ференции, когда "слову-объекту стали намеренно, сис­тематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означае­мом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак); и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей це­лью "создать смысловой вакуум, дабы обратить лите­ратурный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творче­ство А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествую­щее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский под­ход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (по­следние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассма­триваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требова­ние наличия у него интегративного потенциала (потен­циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич­ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного ана­лизируемого автора или произведения, выступив по от­ношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с

тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодейст­вия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмо­дернистские романы (литература) фактически являют­ся трактатами о языке, романами о приключениях язы­ка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), — по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сфе­ру, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важней­шими особенностями постмодернистской интерпрета­ции М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу­ляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы —...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вто­рых. М. понимается не только (и не столько) в качест­ве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуаль­ности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия), ибо язык, согласно пост­модернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фу­ко), — таким образом, поиск литературой своей сущ­ности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве мета­языка" (Р.Барт). В этом отношении современная ли­тература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущно­сти" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности но­вой жизни (жизни в новом качестве): литература "пе­реживает свою смерть". Подобная квазирефлексив­ность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.

М.А. Можейко

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли,

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а так­же человеческой деятельности, организованной опре-

деленным образом. М. в науке — это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь ре­зультата и М. познания. Систематическое исследова­ние М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологичес­кого монизма"), не увенчались успехом. М. общенауч­ного характера принято считать индукцию и дедук­цию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализа­цию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направлен­ность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных резуль­татов. М. складываются в ходе рефлексии над объект­ной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматичес­ких ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечи­ваются соответствующими инструментальными сред­ствами. Предметное развертывание М. осуществляет­ся в процедуре, доводящей действие факторов, синте­зированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследова­тельской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.

A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

Дата добавления: 2014-12-16