ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик. 5 страница

гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об­разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", са­моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те­ло-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ­ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо­зиции и презентирующем совокупность форм и спосо­бов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступе­ней органического", с одной стороны, "вписывает" че­ловека в "ряд" "живого", противопоставляемого "нежи­вому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю­ченность в нее животного уже опосредована, она цент­рически позициональна: животное имеет "центр", коор­динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захожде­ние Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде­лы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отноше­нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Имен­но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь­зающую суть человека, с этой задачей может справить­ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ни­что"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в ми­ре независимого от нас и одновременно доступного на­шим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосози­дающего, открытого возможностям "непостижимого че­ловека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий ре­дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен­тирующий идею "становления Бога человеком"). "Тво­рение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали­зации; 3) социальный, предполагающий не только раз­личение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дис­курс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", че­ловек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-

тах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры­тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро­пологических законах: 1) законе естественной искусст­венности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи­ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержа­ния" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су­щество) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж­ду совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка­тастрофических реакций, возникающих в результате по­тери самообладания в не имеющих стандартного реше­ния ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем са­мым дистанцирующую человека от опасной для него си­туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концеп­ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)

В.Л. Абушенко

ПЛОСКОСТЬ — термин естественно-научной тра­диции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности струк­тур бытия и человеческого мышления и задания (вы­ставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в сере­дине — второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-фило­софском плане осознание и фиксация потребности вы­работки и введения философских подходов, характери­зующих многомерную топологию мироздания, тради­ционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, — проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциаль-

ные "измерения" систем до их конституирования. Со­гласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи­лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупико­вых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаен­ных глубин" Бытия, "поверхность" которого также не­обходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-грека­ми", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ кини­ков и стоиков, задавшие принципиально новый фило­софский дискурс, в котором более не было ни "глуби­ны", ни "высоты". Ими было осуществлено топологиче­ское "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...по­верхность, занавес, ковер, мантия — вот где обоснова­лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одно­временных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" жи­тейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в сти­листике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое насто­ящее — это временная протяженность, сопровождаю­щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство са­мих тел, единство активных и пассивных начал, косми­ческое настоящее охватывает весь универсум: только те­ла существуют в пространстве и только настоящее су­ществует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины ве­щей совершенно особой природы или "эффектов". Соб­ственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, ло­гическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то

присуще, обладая тем минимумом бытия, которого до­статочно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущ­ностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положе­ния вещей", "количество" и "качество" — такие же су­щие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстан­ции и на этом основании противостоят сверх-бытию, уч­реждающему бестелесное как несуществующую сущ­ность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездейст­вующему, находящемуся на поверхности вещей: идеаль­ное и бестелесное теперь может быть только "эффек­том". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, од­но тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означа­ет какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а спо­соб бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не спо­собна к изменению. Фактически, этот способ не являет­ся чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергаю­щуюся воздействию. Это — чистый и простой резуль­тат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики ра­дикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действен­ное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множе­ство бестелесных сущих". — Ориентируясь на преодо­ление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер пред­лагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный прин­цип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затво­ряющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверх­ности — единственного, по мнению Хайдеггера, "дейст­вительного места" мира — места осуществления дейст­вия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченнос­ти самой бинарной оппозиции "П. — глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-

зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культур­ном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможно­сти полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной проце­дуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех на­правлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой то­пологии мира — измерения "дополнительного", измере­ния "иерархического", измерения, производимого идео­логией и порождающей репрессивный метаязык. Со­гласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычте­но" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобож­дает чистую П. — "пространство принципиально равно­правных событий". П. у Делеза — это место, где и рас­полагаются события "сами по себе", не имеющие внеш­него измерения; это — пространство, лишенное глуби­ны и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Соглас­но Делезу, "...бестелесные события играют на поверх­ности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина сущест­вуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают коли­чественное и качественное положение вещей — красно­ту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумева­ем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "по­резаться" и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не по­ложения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характе­ре любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и по­нятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степе­ни обусловивших генезис языковых игр, Делез подчер­кивал, что событие соразмерно становлению, а станов­ление соразмерно языку; парадокс же — это серия во­просительных предложений, которые, подчиняясь логи­ке становления, продолжаются чередой последователь­ных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происхо­дит на границе между вещами и предложениями. В па­радоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, прохо­дит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,

телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на по­верхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопос­тавленное старой иронии — искусству "глубины" и "вы­соты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявил­ся в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "поло­жениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им нео­граниченного становления): под землей животные усту­пают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же — подобно кристал­лам — становятся и растут только от границ и на грани­цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигает­ся лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, пре­дубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверх­ностью, согласно чему "поверхностное" — это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глу­бины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше изме­рять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничи­вается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на по­верхности, а лишь участвует в ее формировании и пере­формировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и фи­зико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое жи­вет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего прост­ранства находится в топологическом контакте с содер­жанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим струк­турам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризую­щих последние, понятие "П." легитимирует поворот в

понимании иерархии существенных принципов виде­ния мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозна­чал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко все­му, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть состав­ляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравни­вала с землей все то, что над нею вырастало".)

A.A. Грицанов

ПЛОТИН (204/205—270) — древнегреческий фи­лософ-платоник, считающийся основателем неоплато­низма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая по­знакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает филосо­фию в устных беседах. Опираясь на поддержку импера­тора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плоти­на" — важный источник сведений о последнем). Порфи­рий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — "Эннеады" ("Девятки"). В пер­вом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в тре­тьем — космология, в четвертом — психология, в пя­том — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом нео­платонизм можно рассматривать как высший синтез эл­линистической философии, стремившейся "уравнове­сить субъективно-личную и объективную область дей­ствительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоициз­ма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому от­личительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положи­тельном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротичес­кая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к

полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, ко­торое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституи­рует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо ника­кой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; "первое начало не прису­ще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущер­ба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятель­ность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет ника­кой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать — а "желание блага и более первоначально, и не предполага­ет никакого познания... само благо прежде и выше красо­ты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не по­тому благо, что оно желается, а, напротив, потому жела­ется, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждает­ся ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к не­му, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем не­что, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих зна­ний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Не­го". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, на­слаждения прекрасным и философии (как пути к мыс­ленному миру). Важнейшая же часть философии — ди-

алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает пер­вые роды бытия, от которых происходит все существую­щее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей зако­номерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей муд­рость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем ис­толковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энер­гии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноуме­ны суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатони­ки отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одно­му из них не принадлежит как его особая собствен­ность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее при­сутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособно­сти ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях (в то же время П. наста­ивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлею­щее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответст­венно, и восприятия — двух родов: чувственные (кото­рые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменаль­ном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,

покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. гово­рит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первона­чальному существу; но и здесь чувственность нисколь­ко не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, теле­сный человек, есть позднейший и низший, образ и подо­бие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлева­ет свой образ в теле, насколько позволяет природа по­следнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим да­лее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отража­ет все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленно­стью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для неко­торой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы мо­жем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является деми­ургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматри­вает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам станов­ление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь воз­никают вторичные божества, даймонии. Они же — оду­шевляющие силы. В целокупности это — Мировая Ду­ша. Она — источник одушевления и движения всего су­щего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершен­ный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-

щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заме­тим, что если "душе необходимо прибегать к размышле­ниям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размыш­ления, так как он всегда присутствует в себе". Ум — не­прерывное самосозерцание; созерцание и вообще со­ставляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным об­разом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индиви­дуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь сво­ими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятель­ности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверж­дение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполага­ет время — есть мера времени (т.е. измеряется во време­ни, будучи его акциденцией). Равно и покой — во вре­мени; и если движение прерывно (может быть останов­лено), то время непрерывно. Время — отображение, об­раз Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жиз­ни, а также и факта своего созерцания), с одной сторо­ны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рож­дает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все осталь­ное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благо­даря душе. Вообще П. излагает замечательную концеп­цию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — ис­точник и первоначало прекрасного". Красоту же в чув­ственном мире составляет не столько пропорциональ­ность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и ожив­ляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем

Дата добавления: 2014-12-16