ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик. 6 страница

самих себя; безобразны же, когда этого знания не име­ем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделе­но от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознес­тись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и но­умены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей на­до отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуме­нального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в на­шей воле"? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судь­бы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько во­ля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, пра­вым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления не­обходимости, ибо стремление существа к благу вытека­ет из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, не­вольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть бла­го. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом де­ле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случай­ности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолют­но независим от всего этого". В неоплатонической эма­нации каждое новое истечение-порождение хуже пре­дыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого по­лучает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неиз­менными, тогда как душа производит в движении, буду­чи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возмож­ных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассея­ние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-

рия — этот субстрат телесного мира, хотя сам он неви­дим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противопо­ложна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не су­ществовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому симво­лическую модель П. можно представить следующим об­разом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, за­имствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и ко­личественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "за­чать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни ко­личества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишен­ность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопо­стигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэто­му здесь иная сложность (не "целое — части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общно­стью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое — другие цель­ности, отраженные друг в друге"). Умная материя веч­на, как вечна и разнородность (идей), присущая умопо­стигаемому миру, а она-то и есть источник материи

(ведь материя — сам принцип различия). Таким обра­зом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бес­форменности, инаковости и Душе. С материей П. связы­вает и первичное зло. Собственно, материя и есть край­нее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в си­лу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ос­лабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. за­нимает учение о Числе. Число как таковое предшеству­ет самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое чис­ло существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в ос­мыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для су­щего. И Нус можно понимать как само в себе движуще­еся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Уче­ние об умной предельности и меональной беспредель­ности числа, конечно же, наследует пифагорейской тра­диции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущ­ностное осмысление, как умный эйдос; число как прин­цип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очи­щения и созерцания, тождественном созданию уникаль­ного способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, ко­торый и сам рассматривается иерархически, в восходя­щем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерца­ние есть априорная форма всякой интеллигенции, а дей­ствие — это лишь ослабленное и отчужденное от само­го себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-

рить форму, eidos) означает одно — наполнять все со­зерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает са­мо себя — а тем самым, согласно П., и творит себя са­мого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмеча­лось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологи­ческая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущно­стью природы. Но если созерцание и творчество по су­ти одно, это не значит, что созерцание есть деятель­ность. Поэтому и творчество не тождественно деятель­ности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с дея­тельностью, направляет ее, но не есть сама деятель­ность. Логос можно трактовать как пребывающее созер­цание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабе­вающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и пере­ход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состо­ит жизнь природы. Созерцание в природе — отождеств­ление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. По­скольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть пер­вичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и рас­пыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созер­цания, но тождество, определенным образом различен­ное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует мо­мент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерца­емое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени со­вершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вто­рых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступа­ют в такой форме: справедливость как деятельность, на­правленная на ум, — благоразумие как внутреннее обра­щение души к уму, — мужество как бесстрастие, — ра­зумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к му­зам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. гово­рит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными

размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Еди­ному как нашему истинному отечеству, достижение экс­таза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отноше­ние и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная му­дрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бы­тие заимствует свой смысл у мудрости и именно благо­даря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диа­лектика же — самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное оп­ределение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме то­го, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать та­кое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И пото­му все, что в ней так или иначе участвует, имеет некото­рый смысл и облик. Но в то же время все, что происхо­дит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо зем­ная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяю­щее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Геге­ля, немецких романтиков, русскую софиологию, на фи­лософию Бергсона.

Н.С. Семенов

ПЛОТЬ — понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в кон­тексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "те­ло". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., кото­рую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого":

идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. — это не тело, П. — это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз ста­новится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтоло­гическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, ког­да говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose générale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких ин­терпретаций позволительно интерпретировать как не­кую "стихию вещи", как своеобычную позицию из ря­дов номенклатуры физических сил, — как то, посред­ством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и су­ществовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это — определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "ней­тральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-сти­хий, которые воплощают в себе элементы: П. мира ста­новится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она оку­тывает видимый мир, неожиданно становятся физичес­ки определенными. Изначальная присутствуемость — это П. Потенциальная реальность П. не может быть оп­ределена в терминах дали и близи, консистенции и диф­фузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах тополо­гических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, — она, есте­ственно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем акту­альном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внеш­ний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля — это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их си­лы, формируя устойчивые структуры жизни, трансфор­мирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние — в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравнива-

ются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во­площать", — виртуальное, не способствуя актуализа­ции, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти — Делеза) и оп­ределяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) — термин философской системы Мерло-Понти, семантическая оп­ределенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого ино­го (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной сторо­ны, как "касание мною предмета", с другой — как "каса­ние предметом меня". Это преломление образует "склад­ку", — и именно посредством таковых складок прочер­чивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на грани­цах... каждый культурный акт существенно живет на гра­ницах"). Однако свою информационно-сенсорную зна­чимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Пон­ти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и вос­приятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разры­вом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" — в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности "он" в коммуникативное пространство) — и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсор­ного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само облада­ние телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обес­печивается для субъекта "благодаря тому, что Другой от­крывает нам наше потенциальное тело, виртуально не­прерывно сгибая первое во второе, соединяя их склад­кой". Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,

обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной опреде­ленности (и, соответственно, не обладая сенсорно значи­мым модусом существования), П.М., тем не менее, "де­лает другое видимым" и, таким образом, выступает фун­даментальным условием возможности "видимого". Со­гласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле явля­ется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекци­ей архаичных (магия касания в "доисторических" куль­турах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсор­ного флюида) и классических (трансцендентность абсо­лютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Пон­ти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. — П.М., по Мерло-Понти, будучи "сти­хией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориаль­ных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сде­лал возможным горизонтальное отношение между виде­нием и видимым".

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ПОВЕРХНОСТЬ — понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установ­ку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодер­низма фундирована презумпцией плоскости (см. Плос­кость); так и 2) в отношении когнитивном: постмодер­нистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классичес­кой метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта — см. Метафизика, Трансценден­тальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отка­за от какого бы то ни было проникновения в якобы на­личную глубинную сущность (так называемый — смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление)

и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентно­го сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституи­руемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локали­зующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплоще­ние ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представ­ляет собой линейный процесс, но поверхностное движе­ние принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантиче­ски значимые "серии" или "плато" в качестве бесконеч­но плюральных и перманентно вариативных (см. Эон, Событийность), неизменно "блуждают по поверхнос­ти". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как та­ковая. Это связано с тем, что любая реализация глубин­ного "проекта", безусловно предполагая наличие по­следнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как раз­витие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от не­го. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исход­ным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что яв­ляется условием возможности подлинной, не проектиру­емой изначально и даже не прогнозируемой в когнитив­ном усилии новизны: "истинное рождение, возникнове­ние подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значи­мую роль и в свете отказа последнего от фундировавше­го классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности — от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия сис­темы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внут­реннее и внешнее пространство" (в то время как орга-

низм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... во­площаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как не­обходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретиру­ет "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве не­пременной предпосылки пространственного конфигури­рования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой — благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости — акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции меж­ду внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмо­дернистской концепции телесности: "кожа обладает не­ким жизненным и собственно поверхностным потенциа­лом энергии" — см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов).

М.А. Можейко

ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus — положитель­ный) — 1) парадигмальная гносео-методологическая ус­тановка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не фило­софского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синте­зирующим и прогностическим потенциалом; 2) фило­софское направление, фундированное означенной уста­новкой. В эволюции П. могут быть выделены следую­щие этапы: I — так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II — "второй П." (Авенариус, Мах); III — "третий П.", или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауф­ман, Гедель и др.); IV — постпозитивизм, в рамках кото­рого намечается очевидная тенденция к смягчению ис­ходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитичес­кая философия, Венский кружок).

Ю.В. Баранчик

"ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Un positivo esistenzialism", 1948) — работа Аббаньяно. Эк­зистенциализм трактуется не как "философия отчая­ния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях че­ловеческого существования, но как "позитивная", даю­щая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характери­стики как экзистенции: конечность и самость, понима­ние которых является лишь частью процесса "вовлечен­ности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, ко­торый полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббанья­но, "человек реализует до конца свою конечную приро­ду, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм ха­рактеризуется мыслителем не просто как школа или чи­стая доктрина, а как экзистенциальная позиция целост­ного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновремен­но формируя человеческое Я в перспективе самореали­зации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не га­рантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное сущест­вование рождается на путях сомнения человека и выра­жается в определенной форме знания — форме пробле­матичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объ­яснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправдани­ем того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как про­блему каждый самый достоверный ее результат". Абба­ньяно противопоставляет проблематичное знание, при­сущее конечному существу, — необходимому, отрицаю­щему деструктивную силу времени, бесконечному и аб­солютному. Неразрывная связь экзистенциальной фи­лософии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы филосо­фии и наполняет своим духом современную культуру. Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феномено­логию, выдвинувшую идеал незаинтересованного само­познания, так как она не включает в себя "изначальный акт — проблему самой философии". Философия у Абба­ньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовле­чение человека в тот способ существования, который он

Дата добавления: 2014-12-16