Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ 1 страница




ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств.

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В со­держательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускаю­щий, но и предполагающий внерациональные (интуи-

тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном — опору на такое построение вер­бальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступаю­щей условием возможности внерационального схваты­вания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. гене­тически восходит к идее "трагического познания" Ниц­ше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус ре­гулятивного принципа познания и творчества. Так, тра­диция дадаизма жестко фиксирует свою негативную по­зицию по отношению к тотальному рационализму евро­пейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль — это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Ис­тины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщатель­ной утонченности логики можно доказать истину и ус­тановить верность своих мнений? Логика, зажатая орга­нами чувств, — это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориента­цию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков ло­гики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов ду­ховной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, не­возможно адекватно зафиксировать в рациональном ког­нитивном усилии и выразить затем в подчиненной фор­мальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика — посредством презумпции Чёрча — подвергает сомне­нию свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи­ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не толь­ко для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модерниз­мом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, — наиболее приемлемой из систем являет­ся та, согласно которой принципиально не следует раз­делять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслит­ся дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креа­тивности, — она способна лишь приводить в неподвиж­ное и однозначное соответствие наличные феномены

(соответствующие им смыслы) и понятия (соответству­ющие им вербальные структуры), — отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бес­сильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологичес­кую фундированность и (в силу этого) общеобязатель­ность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на ста­тус универсальности (в этом контексте модернизм не­редко апеллирует к идее безумия как отказа от традици­онной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, мо­дернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естест­венно-научной однозначности в определениях и не до­пускающей ни многозначности феноменов, ни их пер­манентной внутренней изменчивости: "начавшись с на­вешивания этикетом, развернулась битва филосо­фов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его — значит его предать. Однако перевести его на иной язык — это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противосто­ит духу в реальной пустоте природы, создавая в проти­воположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Яс­ный же язык, который препятствует этой пустоте, пре­пятствует также и появлению поэзии в мышлении" /вы­делено мною — M.M./. П.М. выступает в данном кон­тексте единственной альтернативой естественно-науч­ному рационализму, обретающему в западной тради­ции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, — согласно позиции Т.Тцары, будучи со­единенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в про­смоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и "художника, нанятого газетами": до дна "понятное произведение создается только жур­налистом", который всенепременно "удостоверяет по­нятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических мик­робов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универ­сальной системе метафизического порядка (см. Мета­физика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,

хочу иметь для этого собственные гласные и соглас­ные". Применительно к процедуре восприятия художе­ственного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысло­вой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейско­го рационализма идеал поиска истины оказывается за­мещенным сциентистским идеалом аналитической ви­висекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслу­шивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возмож­ным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе — логикой) язык как язык "неподлинный" — и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках ко­торой возможно внерациональное схватывание сущнос­ти, никогда не открывающейся в процедурах логико-ра­ционального, сциентистски ориентированного препари­рования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основопо­лагающее влияние на формирование постмодернист­ской трактовки П.М. Последняя опирается на следую­щие содержательные презумпции: 1) В контексте "пост­метафизического мышления" (см. Постметафизичес­кое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как рекон­струкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства позна­ния оказываются методологически неоперациональны­ми. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подверг­нут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называе­мого "общего" или "имманентного" смысла: "не следу­ет рассматривать... слова как универсальные понятия"(Делез). Не в последнюю очередь именно в силу то­го, что "логоцентризм европейского предложения" нала­гает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией "мета­физики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) те­ряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного

определения и т.п., бывшие столь актуальными в клас­сическом (сциентистки артикулированном) естествозна­нии и европейском рационализме в целом: так, напри­мер, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в про­цессе конституирования текстовой семантики тот само­произвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною — M.M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не иско­мой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо сувереннос­ти" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Дерри­да). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попыт­ками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными момен­тами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование от­каза от попыток выразить последние в понятийном язы­ке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постоль­ку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Факти­чески в проблемном ноле постмодернизма "больше не­возможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществ­ленный постмодернизмом отказ от понятийного уни­версализма, исход из задаваемого понятийным мышле­нием "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы "постмодернистской чувствительно­сти" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим про­граммным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сци­ентистски артикулированных когнитивных и мысли­тельных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в тер­минах которого могут быть интерпретированы и оцене­ны другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуаль­ность именно как мышление "поэтическое", т.е. фунди­рованное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на то­тально исчерпывающую полноту познания и обязатель­ную логическую артикуляцию результатов когнитив-

ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значе­ние, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план та­кую характеристику мышления (и, соответственно, вы­ражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, "категории являются фигу­рами (skhemata), посредством которых бытие, собствен­но говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искаже­ния, во множестве тропов. Система категорий... соотно­сит проблематику аналогии бытия — во всей своей не­однозначности и однозначности — с проблематикой ме­тафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вме­сте, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что во­прос о метафоре является для метафизики не более мар­гинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи­гуративного словоупотребления являются аксессуарны­ми украшениями или второстепенным вспомогатель­ным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулирован­ный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент пост­модернистской текстологии: "хотелось бы задать фило­софии вопрос о ее " форме ", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого — по этому и по другим по­водам — постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представ­ляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны помес­тить неподалеку от поэзии" /выделено мною — M.M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трак­товки философии как видовой спецификации письма как такового, — в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организа­цию. Специфику и разнообразие его текстуальных ти­пов, его модели экспозиции и порождения — за преде­лами того, что некогда называлось жанрами, — и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означае­мых и их соотнесенность с бытием или истиной, но так­же диспозицию его процедур и всего с ними связанно­го". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматри-

вать... как " особый литературный жанр ", который чер­пает свои резервы в лингвистической системе, органи­зуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возмож­ностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, — и философский анализ текста, в предельной своей реали­зации, оказывается анализом лингвистическим (не слу­чайно философские текстовые аналитики Деррида в ме­тодологическом отношении близки литературоведчес­ким текстовым аналитикам американской "новой кри­тики"). Вместе с тем, единство философского и лингви­стического анализа текста артикулируется постмодер­низмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и линг­вистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального рас­щепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как нео­пределимый между смыслом и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и означивание /см. Оз­начивание — M.M.I — открывая, в зависимости от ме­тода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в совре­менном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности. Пред­ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд­ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обуслов­ливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизнен­ных задач. Мышление — средство приспособления ор­ганизма к окружающей среде с целью успешного дейст­вия. Содержание знания определяется его практически­ми последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо соци­альная вера". Если исследователь знает, какие практиче­ские следствия в состоянии продуцировать объект поня­тия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос-

тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная мо­дель мира является истинной. "Реконструкция филосо­фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бы­тия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня­та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипоте­за о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель­ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма"). В контексте эволю­ции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез­ную опасность, опасность того, что можно назвать "кос­мической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог­раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав­лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, уве­личивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то об­стоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наибо­лее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократическо­го общества. Внешне авторитарная ориентация П. на по­иск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с из­бытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, напри­мер) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организа­ции", сколько и самосознающих воль действительно сво­бодных людей. Поэтому в человекоцентрированной, ли­рической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)

A.A. Грицанов

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории евро­пейской культуры выступает концепция эпигенеза, со­гласно которой развитие организма может быть рассмо­трено как процесс становления новых качеств (класси­ческая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистичес­кая — У.Гарвея, механистическая — Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Ана­ксагора, semen человека включает в себя — в автохтон­ной, но миниатюрной форме — сосуды, сухожилия, ко­сти, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтер­натива креационистским представлениям о жизни. Ана­логично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой — в яйце или семени — полностью сформированный организм, который может быть на­блюдаем с помощью увеличительных приборов; соглас­но Мальбраншу, взросление понималось не как разви­тие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил но­вый импульс развития, поскольку естествознанием бы­ла доказана несостоятельность идеи "самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); му­тационные отклонения в этом контексте механистичес­ки объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадоло­гии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполирован­ной на мировой процесс в целом (см. Монада). Форми­рование в биологии клеточного учения и — позднее — выявление роли гена в процессах репродукции послу­жили поводом оформления "цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромо­сомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онто­генез двусторонним процессом, детерминантами кото­рого выступают как наследственные признаки (актуали­зация которых, однако, рассматривается как процесс ка­чественных изменений организма), так и факторы внеш­ней среды, приводящие к его изменениям (приспособи­тельного, мутагенного и т.п. характера). Первым преце­дентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, ос­нованная на отказе и от крайностей П., и от виталисти­ческого эпигенеза и опирающаяся на идею "родовой

преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки фи­лософией понятийного аппарата естествознания.

М.А. Можейко

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорний­ском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен ак­тивисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен­ции. Общая композиция текста представляет собой ана­лиз текстов Маркса через призму их культурной реали­зации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Ва­лери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судь­бам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марк­сом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих — к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предпо­лагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуа­ция, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, — толкуется, как ана­логия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объеди­нились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попыт­ке противостоять марксизму (соблазн к такому толкова­нию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публи­кацией (1995) по этому поводу дополняются обсуждени­ем двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", — политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной ста­тьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в кото­рой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче сво-

его анализа — прояснении взаимоотношений филосо­фии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научить­ся жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к ка­кому-либо источнику, но из контекста последующего из­ложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще гово­ря, подобное дидактическое устремление присуще лю­бому философствованию, но, пожалуй, только марк­сизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: на­учиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполага­ет самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е., в некоторой пограничной ситу­ации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по от­ношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Дер­рида обращается к анализу проблемы, которая, несо­мненно, является центральной в его новейших работах, — проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, от­вечает Деррида, кто уже умер, — призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Со­четание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно за­явлено в ментальности культуры; это — призрак умер­шего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смер­ти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготованно самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения — мире differance — ставит нас вне пространствен­но-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание пробле­мы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить кон­цептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это — дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков — всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида гово­рит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков — следы следов

присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это — смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследст­вии уточняет, что речь должна идти о присутствии смер­ти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутст­вия. Поскольку речь пока идет о призраках примени­тельно к Марксу, неизбежным предварительным вопро­сом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?" Деррида предлагает не­сколько возможных толкований: 1) призраки, преследо­вавшие Маркса; 2) призраки, порожденные Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида при­водит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое об­щество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по все­му миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом нача­ле "Манифеста" — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази­тельное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвя­щенном принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив, начи­ная с Нового времени. Это — драматургия великих объ­единяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Дерри­да, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его бе­зудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них) — оплакивание, язык и рабо­та. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакива­ние есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скоб­ках — любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналити­ческая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида пото­му, что только язык позволяет говорить о призраках в ас­пекте их универсальности, доступности индивидуаль-




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2014-12-16; Просмотров: 300; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.03 сек.