ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ 2 страница

ных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что при­зрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях челове­ческого существования, трансформаций, неподвласт­ных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка — "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основы­вается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную рабо­ту в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со сторо­ны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозревае­мо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Дерри­да отмечает трудность его восприятия разве что для фи­лософов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей за­падной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным су­ществованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать, или даже не видеть который те­перь, после того как он доказал свою способность пре­вращать целые культуры в призраки, уже просто непро­стительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х — рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апока­липтическим тоном в философии", было внесено в фи­лософию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии, и в чем обвиняют преимуще­ственно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего) — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних

видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сдела­ли фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. На­чало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существо­вавшего в середине 19 в., как строя неистинного и пото­му несуществующего. Не вполне законный оборот геге­левской диалектики: "все существующее/действитель­ное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и долж­но быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со сто­роны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и раз­мах самого проекта уничтожения целого общества — проекта, равного которому, Деррида заявляет недву­смысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих, и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным обра­зом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявляв­шей о своей приверженности материализму — ориента­ции весьма невыигрышной и по сути тупиковой в фило­софском плане) весь этот проект разворачивался в сфе­ре духов, призраков, видений и кошмаров (это послед­нее — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался, как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему дейст­венный философский проект в истории западной куль­туры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объяс­няли мир, изменить его — вот в чем задача филосо­фии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точ­ки зрения самого же Маркса, нельзя было признать ре­альным, истинным существованием — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги — задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в ка­честве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (вели­кого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь пока­зал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории

западной цивилизации продемонстрировавшем свою сущность и предназначение — создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического обще­ства, и реальным существованием нового, коммунисти­ческого общества — в революцию — он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков подобной реализа­ции, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступа­ет, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытова­ния, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никог­да и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к жи­вым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за со­бой живых, фантома, пытавшегося вести их к достиже­нию невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мерт­вящее дыхание безжизненного идеала приводило к не­вероятным, невиданным в истории человечества паро­ксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемо­го им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, за­мечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбеж­но инициированы ими. В какой мере Маркс может почи­таться ответственным за все эти странствия? Достаточ­но очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трю­ков капиталистической экономики товарного фетишиз­ма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключи­тельно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в сво-

ем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В сво­ей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению об­раза с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о кото­рых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la) — это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Дер­рида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня — неживое тело, тело идола. Деррида предпри­нимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обна­руживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюме­ра...". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подхо­де, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть при­зрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что ни­когда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отраже­ния в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — "онтологии присутствия, как акту­альной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и са­мим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветите­лей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в об­щем, не считавшиеся ему подвластными — культурные и социальные. Критический анализ и развенчание при­зраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абст­ракции, которая отрывается от реальности, которая ис­ходит из разума как такового, и затем пускается этим са­мым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она — его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь

убедительным образом оспорено. Принципиальная ог­раниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием чело­веческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную ре­альность человеческого бытия. Если природные процес­сы, тем или иным образом уловленные в образах созна­ния, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более, чем пре­тензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относи­тельно сознания как такового. Ведь тогда то, что декон­струкция считает невозможным осуществиться даже од­нажды, должно произойти дважды (выход сознания во­вне и возврат к самому себе, но уже обогащенному об­разами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему са­мому; нет такого объективного зеркала, в котором мож­но было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Со­знание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, — это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развен­чание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, — в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтоло­гический уровень платоновских идолов), чем те, с кото­рыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жиз­ни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претен­дует на гармонию целого, на полножизненность сущест­вования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ­ствования. Представленный в этом свете марксизм оп-

равдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край­ней мере в моем представлении, кроме как радикализа­ции, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструк­ция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марк­сизмом; определенный дух марксизма есть в этом кон­тексте — дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную филосо­фию, при условии его радикальной интерпретации/ра­дикализации. Радикализация же марксизма должна в та­ком случае идти значительно дальше, чем полагает де­конструкция, — до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль­туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где фи­лософские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (Д.Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказы­вается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." — призракам, фантасмагорично-сти человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, де­монстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уве­рен в возможности перехода к реальному обществу, об­ществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что имен­но в такой бытийственности мы и пребываем. Деконст­рукция ставит проблему диалога с призраками, не дви­гаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цита­той из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструк­ции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, наде­яться, что в ближайшем будущем такой разговор состо­ится; возможно, его и не следует ожидать в рамках де­конструкции. Сама посылка, исходная интенция декон­струкции, — развенчание философии/культуры лого-центризма — делает возможность такого разговора ма­ловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философ­ствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют де­конструкцию с этим подходом: 1) представление о кон­це западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами — по­минанием, погребальным звоном, призраками и чувст-

вом невозвратимой утраты. И все же — всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предполо­жить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее по­следовательная реализация требует чрезвычайно ради­кального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, предста­вить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью).

© E.H. Гурко

"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра.

"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра. Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и про­должает, в частности, тему философско-художественное эссе "Америка". Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, созда­ние все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир дви­жется к бредовому положению вещей, мы также долж­ны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погиб­нуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название совре­менному положению вещей, я сказал бы, что это — со­стояние после оргии. Оргия — это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлю­щая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, — оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслажде­ний. Сегодня игра окончена — все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, по­сле оргии?" По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и муча­ет предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло тако­го состоянния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фаталь­ной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классифи­кации ценностей: 1) Начальная стадия, когда существо­вали повседневные, бытовые ценности; ей соответство­вало естественное состояние мира, ценности развива­лись согласно существовавшим естественным обычаям. 2) Рыночная стадия, когда ценность выступает как сред-

ство обмена; этой стадии присуща эквивалентность цен­ностей, ценности эволюционируют согласно логике тор­говли. 3) Структурная стадия, когда появляется цен­ность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после началь­ной, рыночной и структурной стадий эволюции ценнос­тей возникает стадия их "дробления", — стадия диффу­зии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее рас­пространение и рассеяние, зависящее лишь от воли слу­чая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного само­воспроизводства. Все сущее продолжает функциониро­вать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доми­нирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: по­степенно исчезают любовные приключения, — приклю­чения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточ­ным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существу­ющего кода. Современные технологически оснащенные существа — машины, клоны, протезы — тяготеют имен­но к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроиз­водства. Сегодня мечта клонического общества: макси­мум воспроизводства и как можно меньше секса. Преж­де тело было метафорой души, потом — метафорой по­ла. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономи­ка, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая транс­эстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальнос­тью, — все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания — все истолковывается в тер­минах фантазмов и отталкивания; сексуальный стерео­тип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опроверг­нуть себя в качестве класса и тем самым упразднить

классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бес­классовое общество: пролетариат просто рассеялся вме­сте с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бод­рийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капи­тал может в какой-то мере трансполитизироваться, пере­меститься на другую орбиту — за пределы производст­венных отношений и политических антагонизмов, пред­ставить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических цен­ностей или культуры, исчезло. Стремление Запада по­ставить все в мире в зависимость от судьбы товара све­лось к эстетизации мира, к превращению его в космопо­литическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стои­мости знака, нежели за счет прибавочной стоимости то­вара; система функционирует все меньше как множест­во товаров и все больше — как множество эстетических знаков. Согласно Бодрийяру, "традиционная" сексуаль­ность связана с наслаждением (это — лейтмотив осво­бождения), транссексуальность же — с искусственнос­тью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной сво­боде остается живым в многочисленных формах в ре­альном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии насту­пает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуаль­ный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччолина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же иро­ничном безразличии. Не только сексуальная, но и поли­тическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой ос­новой наших действий, даже тех, что направлены на по­иск подлинности и различий. Кибернетическая револю­ция подводит человека, оказавшегося перед лицом рав­новесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к во­просу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты жела-

ния, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщи­на? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же касается политической и социальной револю­ции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков пара­доксальный итог любой революции: вместе с ней прихо­дят неопределенность, тревога и путаница. По оконча­нии оргии освобождение поставило весь мир перед про­блемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, ес­ли учесть циркуляцию знаков и множественность жела­ний. Именно таким образом мы стали транссексуалами. Характеризуя феномен "трансэкономики", Бодрийяр на­чинает с идеи о том, что современным механизмам ин­формации, коммуникации, памяти, складирования, со­зидания и разрушения присуща "дьявольская беремен­ность", они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с по­требительской стоимостью, а сама система ликвидиро­вала ее путем перепроизводства. Произведено и накоп­лено столько вещей, что они просто не успеют сослу­жить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочита­ны. По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД — разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. За­ражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот ком­плекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа. По мысли Бодрийяра, "когда-то гово­рили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздей­ствуют не отступничеством, а заражением. Своей при­чудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержа­ние и молчание — проявления нигилистические, а ис­пользование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изу­чают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мерт­во, но что теперь им дано сыграть в новую игру — столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если си­стема власти организует, как умеет, статистический по-

рядок (а социальный порядок сегодня является статис­тическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке". Сегодня, по Бодрийяру, господствует фак­тичность симулякра, благодаря прозрачности нашей ис­кусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчи­нены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хи­рургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. Большая пробле­ма нашего времени: ничто не является само по себе ис­точником наслаждения — надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением — один из способов взаимодействия. Если бы кто-нибудь захотел наслажде­ния без коммуникации, его сочли бы глупцом. Наше зло, констатирует Бодрийяр, морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом на­столько захватила человечество, что большинство при­думанных им законов направлены на полное искорене­ние зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддержи­вает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине — значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам поз­воляет нам смеяться над всякой претензией на власть. "Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер ста­новится искусственным протезом теряющих способ­ность мыслить людей". Являюсь я человеком или маши­ной? На этот антропологический вопрос больше нет от­вета. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недо­стоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением ста­туса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и маши­ны. Бодрийяр отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмеси­тельной вирулентности, дьявольского изменения, появ­ляющегося с целью испортить этот столь красивый ме­ханизм. Это выход на поверхность принципа Зла в иной

Дата добавления: 2014-12-16