СТОИЦИЗМ — одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э 1 страница

СТОИЦИЗМ — одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве само­стоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа — ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа — ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вави­лонии), ставшего впоследствии афинским послом в Ри­ме и познакомившего римлян с древнегреческой фило-

софией; Панетия — учителя Цицерона, Посидония, так­же жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2—1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назида­тельно-этический характер, теряя собственно физичес­кую часть учения своих древнегреческих предшествен­ников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицеро­на, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков — главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранив­шимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные ча­сти: физику (философию природы), логику и этику (фи­лософию духа). Физика стоиков составлена главным об­разом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой ориги­нальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распростра­ненной субстанции — разумной мировой душе или Бо­ге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изу­чение которого крайне важно и необходимо, ибо это од­новременно и закон для человека, в соответствии с кото­рым ему следует жить. В телесном мире стоики разли­чали два начала — деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, посте­пенно переходящему во все остальные стихии — воз­дух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это само­развитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет ог­нем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случа­лось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и опреде­ляют природу всех единичных тел. Таким образом, Ло­гос пронизывает собой весь этот мир и управляет его те­лом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детер­минизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включе­но во всеобщую природу благодаря "его собственной

природе", т.е. все вещи суть части единой системы. На­до сказать, что только ранние стоики обращали внима­ние на этот отдел в своей философии; римские их по­следователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания — разуме, истине, ее источ­никах, а также о собственно логических вопросах. Гово­ря о единстве постигающего мышления и бытия, они от­водили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим созна­нию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались раз­работкой формальной логики, изучали формы мышле­ния в качестве "неподвижных положенных форм", уде­ляя особое внимание простым и сложным высказывани­ям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их уче­ния, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием кото­рой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содер­жится крупица божественного огня. В этом смысле каж­дая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно при­роде и Логосу — основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся так­же и природными целями, можно назвать добродетель­ной. Добродетель — это и есть воля. Находящаяся в со­гласии с природой добродетель становится единствен­ным человеческим благом, а т.к. она всецело заключает­ся в воле, все действительно хорошее или плохое в че­ловеческой жизни зависит исключительно от самого че­ловека, который может быть добродетельным при лю­бых условиях: в бедности, в темнице, будучи пригово­ренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек ока­зывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим иде­алом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесст­растия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гар­монии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоми­нающие этический формализм Канта. Так как все воз­можные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует

быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетель­ным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи позд­них стоиков — Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспита­телем будущего императора Нерона, второй — рабом, а третий — самим императором, оставившим нам инте­реснейшие размышления "Наедине с собой", пронизан­ные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не мо­жем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; да­вайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской вер­сии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удиви­тельно актуальной в Новое время, привлекая к себе вни­мание идеей о внутренней свободе человеческой лично­сти и естественном законе.

Т. Г. Румянцева

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского.

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского. Работа посвящена решению важнейшей для рус­ской религиозной философии задачи — теодицеи, кото­рая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчер­кивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и до­казательство некоторых частностей, в тексте предпола­гавшихся уже доказанными", и представляет собой раз­вернутые пояснения к тексту книги, в которых приведе­ны примеры из различных отраслей знания (богосло­вие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу сво­ей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по это­му поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Фло­ренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Фло-

ренский формулирует для себя задачу выполнения осо­бой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последователь­но различает рассудок (болезненный разум) и разум, ко­торый становится таковым, когда познает Истину. Та­ким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации по­знания. Для него это, прежде всего, синтетическая гене­рализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание ду­ховного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятель­ности разума (что есть разумение, не равное мистичес­кому озарению, и одновременно логос объективного бы­тия твари) — т.е. "...тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посред­ством которого в Боге находит свое утверждение как са­моистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем иссле­довании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещаю­щий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и ла­тинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: само­очевидность чувственного внешнего опыта; самооче­видность интеллектуального внутреннего опыта; само­очевидность мистической интуиции. Флоренский ут­верждает неполноценность и недостаточность рассу­дочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мы­шления, полагая что апелляция к критерию самоочевид­ности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоре­тической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсив­ное суждение) также не может быть признано удовле­творяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяс­нений и обоснований приводит к "беспредельному от­ступлению назад". Признав недостаточность логистиче­ского подхода к познанию Истины, Флоренский предла­гает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При

этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разум­ность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1) существует абсолютная истина, 2) она по­знаваема, т.е. она — "безусловная разумность", 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дис­курсивной интуиции (дифференцированной до беско­нечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина —...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Исти­ны не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Ис­тина возникает в душе как результат свободного откро­вения. Флоренский полагает, что таким образом дости­гается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает под­тверждение в сфере гносеологии. Третий этап в позна­нии Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательно­сти и вступает в силу вера, благодаря которой преодоле­вается этап пробабилизма. Возможность познания Ис­тины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание ис­тины возможно в результате "вхождения в недра боже­ственного триединства", через пресуществление чело­века, через вхождение человека в Бога как в объектив­ную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, кото­рая понимается Флоренским не в субъективно-психоло­гическом смысле, а в объективно-метафизическом. Лю­бовь дает человеку возможность истинного знания, ко­торое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собствен­ном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объек­тивному бытию Истины. Любое знание, которое вос­принимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рас­судка — веру. Сама вера является для рассудка актом са­моотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не являет-

ся источником побуждения рассудка "начать подвиг ве­ры". Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религи­озном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограниче­ние, либо в рассудочном логицистском стремлении по­знания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." явля­ется софиология, призванная дать ответ на два важней­ших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет само­стоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшест­вует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего". София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущ­ности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "суб­станциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная суб­станция — основа твари, разум твари, духовность и кра­сота твари. Посредством Софии Бог являет свою Лю­бовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в кон­цепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в ре­зультате чего преодолевается изолированность и разо­рванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — "много-единое существо". Именно благодаря любви становится воз­можным выведение "монады" из состояния потенциаль­ности, придание изолированному Я субъекта — посред­ством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким обра­зом, в совершенной любви достигается особого рода ду­ховное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в по­знании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тожде­ство — "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчест­ва, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается лично­стью, тем самым достигается множественность в един-

стве. Именно любовь та сила, благодаря которой уста­навливается всеединство и придается смысл человечес­кой деятельности.

И.М. Клецкова

СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неод­нородной сферы гуманитарных исследований, избираю­щих своим предметом совокупность инвариантных от­ношений (структур) в динамике различных систем

СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неод­нородной сферы гуманитарных исследований, избираю­щих своим предметом совокупность инвариантных от­ношений (структур) в динамике различных систем. На­чало формирования структуралистской методологии да­тируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фунда­ментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто — только во взаимосвязи каждого эле­мента с другими, включенности элементов в определен­ную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытаю­щемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складыва­ется язык; так и эволюционной лингвистике, игнориру­ющей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдви­нуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фоне­мами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Праж­ским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В.Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода — собственно С. (наличие философских импликаций) или "французский С." — основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этногра­фии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и те­ории коммуникации системы родства примитивных на­родов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан

работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические зако­номерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впос­ледствии к описанию процессов означивания в литера­турных, преимущественно модернистских, произведе­ниях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функцио­нирования бессознательного и языка, реформирует пси­хоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и кор­ректировке символических структур языка, терапевти­чески вмешиваясь тем самым в бессознательные анома­лии. В общем С. может быть представлен как суперпо­зиция ряда определяющих для 20 в. философских стра­тегий: 1) десубстанциализации традиционной метафи­зики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что ре­ляционные свойства элементов отличаются доступнос­тью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанци­ональные, С. практически оставляет за пределами вни­мания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или ис­торического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности по­нятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) эксплика­ции внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные по­нятийные конструкты — "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический поря­док" Лакана — претендуют на формализацию, разви­тие, прояснение взглядов на природу и функции бессоз­нательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философ­скими течениями. Доминантой структуралистского мы­шления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формо­образующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы оз­начения в противоположность англо-саксонской семи­ологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970— 1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ог­раниченности структуралистского метода, обусловлен­ная его аисторичностью, формализмом, а порой крайни­ми формами сциентизма. Принципиальная бесструктур­ность целого региона человеческого существования ста-

новится отправным пунктом так называемой "филосо­фии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко перио­да "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально-по­литических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его про­изводства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя — определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Теле­сность, Скриптор.)

A.A. Горных

"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная ра­бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки.

"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная ра­бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки. "С.Н.Р." впер­вые была опубликована Чикагским университетом (США), там же в 1970 вышло ее второе, дополненное издание. В русском переводе "С.Н.Р." выходит в изда­тельстве "Прогресс" в 1975, 1977. Данная книга стала результатом пятнадцатилетнего опыта работы Куна как историка и философа науки. В предисловии к "С.Н.Р." Кун отмечает целый ряд авторов, чьи взгляды в той или иной мере повлияли на формирование его собственной позиции. Помимо разработок в области истории и фило­софии науки (Койре, Мейерсон, Е.Мецгер, А.Майер, А.Лавджой, Фейерабенд, Э.Нагель, Л.Флек), Кун указы­вает также на особое значение для его творчества логи­ко-философских исследований языка (Б.Л.Уорф, Куайн) и психологии восприятия (Ж.Пиаже, гештальтпсихология). Данный спектр имен во многом предопределил своеобразие собственно куновской концепции науки, развитие которой связано у него не только с изменением когнитивных аспектов, но и с эволюцией культурных и социально-психологических факторов. Возражая про­тив позитивистского принципа демаркации, апеллирую­щего к независимой от каких-либо внешних воздейст­вий строгой логической последовательности научных идей, Кун замечает, что "формообразующим ингредиен­том убеждений, которых придерживается данное науч­ное сообщество в данное время, всегда являются лич­ные и исторические факторы — элемент по видимости случайный и произвольный". Полемика с неопозити­вистской версией научной историографии составляет содержание первого раздела "С.Н.Р", обосновывающе­го новую методологию историко-научных реконструк­ций. Основной пафос критики здесь направлен против кумулятивной модели развития науки, рассматриваю­щей ее эволюцию как последовательное накопление на­учных достижений (фактов, теорий, методов). При этом

позитивистская историография неизбежно сталкивается с целым рядом проблем, а именно: невозможность одно­значно ответить на вопросы о времени и авторстве ряда эпохальных научных открытий; отсутствие четких кри­териев научности применительно к устаревшим "науч­ным" теориям типа флогистона, эфира; недостаточность методологических конструкций для обоснования науч­ных теорий и истин. Кумулятивной модели Кун проти­вопоставляет такие концепции науки, которые "не столько стремятся отыскать в прежней науке непреходя­щие элементы, которые сохранились до современности, сколько пытаются вскрыть историческую целостность этой науки в тот период, когда она существовала. Их ин­тересует, например, не вопрос об отношении воззрений Г.Галилея к современным научным положениям, а ско­рее отношения между его идеями и идеями его научно­го сообщества..." Подобный подход в историографии (наиболее ярким его представителем Кун считает А.Койре) обращен к интегрально-целостным типам на­учной рациональности, в контексте которых устарев­шие и отброшенные теории не менее научны, чем при­знанные современностью классические идеи, а эпо­хальные открытия связаны преимущественно с тем вре­менем, когда они были поняты и признаны. Преодоле­ние парадоксов кумулятивизма Кун считает возможным в рамках признания существования двух сменяющих друг друга основных этапов развития науки: нормаль­ной науки и научной революции. Относительный кумулятивизм нормальной науки сменяется теоретической несоизмеримостью альтернативных способов видения природы в периоды научных революций. Значение эпо­хальных открытий при этом не сводится к простому рас­ширению научных знаний о мире, но к трансформации всей категориальной матрицы научного мировоззрения и, тем самым, к изменению самого научного мира. Цен­тральной единицей куновской модели динамики науки является понятие парадигмы. Предварительно Кун оп­ределяет парадигму как отдельную научную теорию, со­держание которой смогло убедить в своей правомернос­ти значительную часть научного сообщества и наметить блок проблем, требующих последующего разрешения. В качестве первых парадигм Кун выделяет такие клас­сические труды, как "Физику" Аристотеля, "Альмагест" Птолемея, "Начала" и "Оптику" И.Ньютона, "Электри­чество" Франклина, "Химию" Лавуазье и т.п. Появление этих теорий способствовало дисциплинарному оформ­лению существовавших научных знаний и возникнове­нию "нормальной науки", при этом дальнейшее разви­тие науки протекает как "последовательный переход от одной парадигмы к другой через научную революцию". Особое внимание Кун обращает на допарадигмальный

период в развитии научного знания, характеристике ко­торого посвящен второй раздел "С.Н.Р.". Задача, решае­мая этим периодом, связана с первоначальным накопле­нием фактов, отбор которых отличается большей слу­чайностью и поверхностью по сравнению с аналогич­ной деятельностью на этапе нормальной науки. Отсут­ствие четких теоретических и методологических прин­ципов селекции и оценки фактов не позволяет зачастую характеризовать собранный материал как научные све­дения или их предпосылки. Обоснование его идет, как правило, через внешнее подкрепление посредством фи­лософских, обыденно-практических или социально-ис­торических аргументов. Очевидно, что подобная "нест­рогость" мысли порождает многообразие самых различ­ных взглядов, мнений, школ, весьма остро конкурирую­щих между собой за право обладания истиной. Победа одной из допарадигмальных школ значительно сужает имеющийся массив фактов, делая акцент "только на не­которой особой стороне весьма обширной по объему и бедной по содержанию информации... Принимаемая в качестве парадигмы теория должна казаться лучше, чем конкурирующие с ней другие теории, но она вовсе не обязана (и фактически этого никогда не бывает) объяс­нять все факты, которые могут встретиться на ее пути". Подобная конкретизация объекта изучения позволяет научному сообществу специализироваться на исследо­вании лишь отдельной группы явлений, что обеспечива­ет большую эффективность научного творчества, гаран­тированного четкими теоретическими и методологичес­кими образцами. Одновременно происходит формиро­вание профессионального научного сообщества, при­знаками которого становятся "создание специальных журналов, организация научных обществ, требования о выделении специального курса в академическом обра­зовании". Своеобразным завершением процесса дис­циплинарного оформления науки можно считать появ­ление учебника, наличие которого позволяет принимать парадигму как вид знания, не требующего специально­го доказательства и обоснования, что дает возможность концентрировать исследования на решении более спе­циальных и тонких вопросов. Возникновение парадиг­мы означает переход к нормальной науке, характеристи­ке которой посвящены III—V разделы "С.Н.Р.". Досто­инства парадигмального исследования здесь связаны не просто с его большей эффективностью в решении про­блем, но с наличием определенной "перспективы успе­ха", обещающей исследователям преимущества в позна­нии конкретного набора явлений и фактов. Направлен­ность развития нормальной науки тем самым отличает­ся не столько стремлением к новым теориям и открыти­ям, сколько попыткой наведения порядка в теоретичес-

Дата добавления: 2014-12-16