Философия жизни — направление в запад­но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 В. В германии 1 страница

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в запад­но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее изве­стность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии эк­зистенциализма, которая дополнила основные принци­пы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентирова­ла внимание на ряде новых острых проблем современ­ной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы сво­его кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональ­ности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем по­глощении тотальностью социума человеческой инди­видуальности. Осознание такого рода "экзистенциаль­ного будущего" оказалось чревато серьезной внутри-философской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда ирраци­ональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказав­шихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей по­пытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на ес­тественные науки. Более того, она не должна абстраги­роваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традици­онного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы — науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей фило­софской классики, оцененного как преходящее истори­ческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; ре­акция, главным пафосом которой стало противопостав­ление разуму сил самой жизни с ее иррациональнос­тью, непосредственностью и принципиальной недо­ступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и при­вела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ниц­ше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления — молодой Гёте периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непо­средственного воззрения и стихией жизненного чувст-

ва"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни па­радоксально, представители немецкой трансценден­тально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о сле­пой бессознательной воле). Однако в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различ­ные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принци­пиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по пре­имуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в послед­ней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биоло­гии, вплотную приблизившейся к исследованию про­блемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на так называемый новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устой­чивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в филосо­фии и науке, а пока интерпретацией такого рода интен­ций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу пост­роения целостного миропонимания, опираясь исклю­чительно на понятие "жизни" — этой первичной реаль­ности, целостного органического процесса, предшест­вующего разделению мира на идеальное и материаль­ное. При этом жизнь понималась не только как сущ­ность мира (онтологический аспект); она же провозгла­шается и единственным органом его познания (гносео­логический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтоло­гическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса — непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение че­ловеческого Я — до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно пережи­ваемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о спосо­бе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь,

которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мирозда­ния, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов ос­новных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычай­но многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологи­ческих, психологических, так и культурно-историчес­ких. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гума­нитарной сферы знания, представители которой до се­годняшнего дня эффективно реализуют многие из ме­тодологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-дест­руктивный феноменологизм и филологизм Ницше, гер­меневтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-ав­тономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и многое другое). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историчес­ким выражением нового типа философствования, став­шего господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930—1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого ми­ра и разума.

Т.Г. Румянцева

"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти.

"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осущест­вимости выработки корректной "теории познания" и — как следствие — против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе кото­рого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, "написание данной книги это попытка дать обзор раз­вития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницатель­ными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна"). Цель "Ф.иЗ.П." заключается в подрыве доверия читате­ля к понятию "ума" и к тому, что по поводу данного по­нятия обязательно нужно иметь "философский взгляд"; к "познанию", которое невозможно без "теории", кото­рая обязательно должна иметь "основания". Следова­тельно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере ре­шения проблемы о "соотношении ума и тела", а также рассмотрении "теории указания" автором провозгла­шается "смерть эпистемологии". По мысли Рорти, про-

блема оппозиции "духовное — телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Де­монстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибе­гает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов — проблема универсалий. Декарт же сфор­мулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как "двух субстанций". По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов свое­образным "внутренним оком". С помощью этого каче­ства обеспечивалась целостность и неразрывность че­ловеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемоло­гическую проблему. Исходя из постулата о "двух суб­станциях", познание представлялось как репрезента­ция внешнего мира, истинность которой удостоверя­лась "внутренним оком". Он полагал, что самая про­стая операция, которую может делать сознание — это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как "зеркалоподобной сущности". Идея "репрезентации" привела к изобретению еще одной области философии — эпи­стемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом "Критики чистого разума". После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии "как зеркала природы". Рорти утверждает, что в эпистемологичес­ком проекте следует видеть лишь цеховые и идеологи­ческие мотивы, которые были характерны для того вре­мени. Выделив особую реальность, — "сознание" — и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания при­вело к измышлению псевдопротивоположностей, в ре­зультате чего возникли беспредметные споры о мониз­ме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Приме­няя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о ре­дукции, нужно было четко сформулировать, что подра­зумевается под понятием "сознание". Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как "ду­ховная и телесная субстанция", "сознание", "интерак­ция", "репрезентация", "интуиция" с исторической случайностью, изобретенной однажды "языковой иг­рой". Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. "После Витгенштей­на, — пишет Рорти, — нельзя не видеть в проблеме ду-

ховное — телесное результат несчастливого заблужде­ния Локка относительно обретения словами своих зна­чений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были су­ществительными". Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция "духовное — теле­сное", она все еще продолжает занимать умы мыслите­лей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, ко­торая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы со­хранить себя и не допустить новации и изменений, ко­торые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая — это приверженность к ка­тегории Декарта "сознание" и гипостазирование спе­цифических для нее свойств, вторая — привержен­ность представлению о том, что человек имеет "интуи­ции о сознании" или, иначе говоря, человек имеет при­вилегированный доступ к своему сознанию. Он на­правляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория "сознания", ни категория "интуиции" не от­ражают никакого реального положения дел в мире. Проблема "сознания", по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходи­ла из предпосылок о привилегированном доступе к со­знанию, вовлекалась в бесполезные споры относитель­но ментальных значений. Таким образом, Рорти пред­лагает заменить вопрос "Что такое сознание?", адресу­емый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное ус­траняется, а на его место ставится социолингвистичес­кое. Данный тезис поддерживается в тексте "Ф.иЗ.П." различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, воз­никающими, по мере того как они становятся продук­том размышления, а скорее, проблемами, которые явля-

ются, по-видимому, продуктами случайного совпаде­ния в истории философии тех или иных идей. Возник­новение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием "ума" как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегирован­ный доступ; также с предложением Локка, что при ис­следовании "ума", как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и "внешние" и "внутренние") обусловлены познава­тельной способностью, то мы имеем априорное позна­ние черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с "философии ума" Декарта, свойственен многим представителям "конти­нентальной философии". Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имма­нентную теории истины, при этом он использует мето­дологию аналитической философии, но при этом при­водит довольно специфичный ряд философов: Хайдег­гер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Со­гласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, "чем больше философия ста­новилась "научной" и "строгой", тем меньше она име­ла дело с остальной культурой, и тем более абсурдны­ми казались ее традиционные претензии". По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направле­ния философии: аналитическая философия, феномено­логия, позитивизм и т.д. — все это варианты кантиан­ской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не "трансцен­дентальная критика". Кроме этого, данное философ­ское направление предстает, по мысли Рорти, дисцип­линой, имеющей дело с "основаниями", и акцент ана­литических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, заня­та конструированием неизменного каркаса для иссле­дования всей культуры. По Рорти, "сама идея "филосо­фии" как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти не­отвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возмож­ные результаты эмпирических исследований". Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сде­лавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины "оснований" — это Хайдеггер, Витген­штейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пы­тался найти новый способ "сделать философию дис­циплиной "оснований" — новый способ формулировки

окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытал­ся создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер — но­вое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелев­ского видения истории. Данные философы были соли­дарны в том, что от понятия познания как точной ре­презентации, возможной за счет социальных менталь­ных процессов и постижимой через общую теорию ре­презентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий "оснований зна­ния", "ума", общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованно­го во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, — это значит, что они вообще отбрасывают эпистемоло­гию и метафизику как дисциплины. Центральным тези­сом, поддерживающим утверждение о "смерти эписте­мологии", является утверждение Рорти о том, что реа­лизм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирую­щие в своем творчестве научные методы, к ним отно­сятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-по­эты, предпочитающие свободный дискурс, неограни­ченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); филосо­фы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь раз­вития философского знания не имеет, по мнению Рор­ти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В "Ф.иЗ.П." Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил "миф о дан­ности", свойственный всему направлению эмпиричес­кой философии, а Куайн устранил различие аналитичес­кого и синтетического и вслед за ним различение фак­тического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концепту­альной схемой и содержанием. В свете этих результа­тов попытка построения научной философии, целью которой является "конструирование мира" на основа­нии либо "данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи "философии-как-науки" выступает от­сутствие прогресса (как он понимается в естественных науках — физика, химия и т.д.) в самой философии. В

отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не "прогрессирует", преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной фи­лософской мыли, по мысли автора, просто игнориру­ются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение "вечных проблем", общих для всей истории философии является несостоятель­ной. Рорти полагает, что сам термин "эпистемология" появился в философском словаре совсем недавно, в ос­новном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с ус­тановлением критерия научного прогресса в филосо­фии и усматривали таким образом преемственность од­них и тех же проблем в истории философии. Посколь­ку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделен­ное положение в культуре: ведь для удостоверения то­го, что в некоторой ветви культуры действительно про­изошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное по­ложение теории познания и эпистемологии и — как следствие — привилегированный статус философии в современной культуре. "Ф.иЗ.П." делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются "ум", "знание" и "философия" в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой ав­тор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют ис­торическое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказа­ния и контроля были бы взяты физиологические мето­ды. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех пред­метов, которые рассматривались как замена эпистемо­логии. Глава третья описывает генезис понятия "эпи­стемология" в 17 в. и его связь с картезианским поня­тием "ума". В ней представлена "теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснова­ния притязаний на знание и их причинного объяснения, — смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно "дан­ности" и идеи Куайна относительно "необходимости" в качестве решающих шагов, приведших к подрыву са­мой идеи "теории познания". Данные мыслители про­демонстрировали, что понятие точной репрезентации является "пустым комплиментом", отпускаемым тем

верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие по­знания как "точной репрезентации" убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успеш­но может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще гречес­кой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу по­нятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования являет­ся вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: "Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших фи­лософских убеждений. Образ, пленником которого яв­ляется традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные ре­презентации, одни из которых точны, а другие — нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми не­эмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы". Рорти настаивает на том, что оши­бочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносео­логия, онтология, эпистемология. Философия со вре­мен Канта стала дисциплиной оснований, она критико­вала естественные науки, и она же давала им основа­ния. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Кан­ту, превратившему философию в науку о границах че­ловеческого разума, она стала критикой не только по­знавательной способности человека, но и критикой ос­нований других наук. Согласно Рорти, "Кант... транс­формировал старое представление о философии — ме­тафизике "как царицы наук" — в понятие "наиболее ба­зисной дисциплины" или дисциплины оснований. Фи­лософия стала первичной уже не в смысле "наивысо­чайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При по­мощи герменевтики, которая борется против предполо­жения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культу­рой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Исти­ну". Следовательно, наука является лишь одним из ис­торических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного досту­па к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии

Рорти связывает с философскими работами Куна. "Не­соизмеримость" философских проблем прошлого и на­стоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти пред­почитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой ча­стной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витген­штейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При та­ком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что филосо­фии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии бы­ли представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель при­ведения в систему всех культурных наработок челове­чества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах та­ковой цели не ставят. Их философия — это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставитель­ная" философия не должна мыслиться как новая эпи­стемология, скорее — это герменевтика, осуществляю­щаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человече­ства". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в даль­нейших работах философа. Основной философский во­прос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной куль­туры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуще­ствить.

И.A. Белоус

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — работа Риккерта (1904).

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории не­обходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обяза­тельно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образова­ния понятий. Первому виду принадлежит генерализи­рующее образование, отвечающее духу естествозна­ния. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено-

мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторя­ется. В данном случае объекты превращаются в эк­земпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении со­держания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в слу­чае иного понимания действительности, когда в пред­мете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущ­ностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют осо­бую форму научной обработки действительности. Та­ким образом, материал, данный в чувственности, мо­жет преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логиче­ской формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей — предмету логики трансцендентальной, вместе с тем ге­нерализирующая и индивидуализирующая логики но­сят сугубо описательный характер — отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфичес­ких рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Истори­ческая наука дает не просто изображения индивидуаль­ного содержания своих предметов, а конструирует сис­тему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не систе­ма общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Еди­ничность целого обнаруживается потому, что в истори­ческом процессе причина, как и действие, индивиду­альна — в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные со­бытия, мы получаем все же единичные понятия различ-

Дата добавления: 2014-12-16