ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. 4 страница

ловека развивается в поле игры божественного и смерт­ного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого суще­ствования искался вне земли, "почвы", основы — то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человече­ского сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принад­лежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувст­венности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", прост­ранств безвластия — принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осу­ществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". Подобное отно­шение отличается от стратегии представляющего в ми­ре по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желаю­щим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не уда­ляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Бли­зость" создает человеческий мир, а не образ или карти­ну мира. Этот мир ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кро­ме того, этот мир беспредметный, который не нуждает­ся в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существова­нием человека. Именно через этот мир, созданный чув­ством "близости", изначальной заброшенностью в про­странство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четвери­цы" (божественное-земное-небесное-смертное), о кото­ром пишет X. в своих поздних работах, в силу своего иг­рового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть откры­тым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-

ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связываю­щие его с метафизической традицией, так и особеннос­ти его мышления, позволяющие утверждать, что X. ста­вил своей задачей и пытался преодолеть границы мета­физики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабаты­вается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, при­надлежит двойственное единство говорения и слуша­ния, когда сам слушающий становится частью слушае­мого (в результате процедуры вслушивания, внятия — "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бы­тию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслит­ся в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, че­ловека и бытие сближает необходимость, их изначаль­ная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бы­тие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства иссле­дователей, консервативной политической утопией, ли­шающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принад­лежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризует­ся изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимо­необходимостью, которые выражаются в термине Dasein — бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состоя­ния выступает, согласно X., история западноевропейско­го мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит про­ект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельству­ет о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свобо­дой, независимостью и объективностью суждения, а,

следовательно, и истинным "знанием". С одной сторо­ны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам посто­янно оказывается влеком идеей очистить человека от со­циальности. То царство неподлинности, которое отвер­гает философ, мир das Man, мир усредненности, все­общности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает че­ловек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та си­туация, в которую он изначально заброшен. Дискреди­тация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые яв­ляются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В рас­творении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Че­ловеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлеж­ность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизичес­ким философам, "новым философам" — провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описа­ние современного существования как мира, так и чело­века. По мысли X., современность захвачена озабочен­ностью настоящим. Основная черта подобной заботы — это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчез­новение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек являет­ся "другим"; личность умирает, индивидуальность рас­творяется в усредненности язык. X. нигде не давал пол­ной и исчерпывающей характеристики языка метафизи­ки со всеми необходимыми академическими выкладка-

ми. Однако можно выделить следующие признаки язы­ка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подоб­ная структура выражения, характерная для западноевро­пейских языков, получает свое начало, по мнению фило­софа, который здесь полностью согласен с Ницше, с ан­тропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и про­изводит западное мышление, которое как раз и опирает­ся на структуру Субъект (активное, центральное, твор­ческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, пе­риферийное); в языке эта структура получает свое за­крепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выра­жения мы обнаруживаем в формальной логике Аристо­теля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики — господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки — на душев­ные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное озна­чаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что чело­век становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек — автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это — субъек­тивность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, — пишет X., — обычно осмысливаем язык из его соот­ветствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это теле­сно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как созда­ние человека, как пассивное орудие для выражения че-

ловеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связу­ющего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром со­знания, мышления. 4. Сущность метафизического взгля­да на мир, на язык X. определяет также с помощью по­нятия "постав" (Ge-stell). Постав — это метод пред­ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который неза­висим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассма­триваемый только с точки зрения "потребления", ис­пользования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал — слова и выражения языка — ис­пользуются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык за­ражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчуж­денным от труда, переставая даже быть самостоятель­ным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знаю­щим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идео­логическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь вы­ражает принципы самой метафизики, те скрытые, неза­метные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленны­ми, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, стро­гость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила пове­дения. (Язык — это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реаль­ности; язык оказывается вписан в структуру господству­ющего мировоззрения, оказывается поставлен на служ­бу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, ко­торую можно выделить в хайдеггеровском анализе язы­ка метафизики, — диктатура публичности. Язык мета­физики это язык профанный, по мнению X., который по­жирает инфляция и девальвация слов, включенный в ло­гику нигилизма. Язык диктатуры общественного мне­ния находится в рабстве у публичности, которое, в свою

очередь, вырастает из господства субъективности. Кро­ме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, — претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала кри­тика формализованного языка. В противовес современ­ному языку культуры выдвигалось понятие так называ­емого "естественного языка", которым человек пользо­вался, якобы, задолго до начала логики, техники и дру­гих следствий господства разума. Это первичное состо­яние невинности в языке характеризовалось и определя­лось как состояние вне-истории, состояние праязыка не­подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное со­стояние". X. категорически возражает против так назы­ваемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет ника­кого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом налич­ной человеческой природы. Всякий язык историчен, да­же там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и огра­ниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам фор­мализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть не­посредственно парадоксальным образом пытается выве­сти себя из формализованного языка, показывая тем са­мым свою зависимость и предрасположенность к фор­мализации; этот парадокс показывает, на самом деле, из­начальную сращенность того разделения на формализо­ванный и естественный языки, которое пытались прове­сти исследователи до X. Проанализировав вышеобозна­ченные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской мета­физики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей су­ти: того, что он дом истины Бытия...". Критический ана­лиз языка метафизики представляет собой только пер-

вый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции яв­ляется выход к основаниям самого бытия и к понима­нию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык — это основное "свойство" человека как социаль­ного существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказа­но в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не являет­ся гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного ис­пользования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" — это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осу­ществляется возвращение к подлинному языку? Основ­ной тезис X.: язык — это самостоятельная сила; язык го­ворит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и ус­лышать, что было сказано. X. дает практические требо­вания к изменению языка, сформулировав их как молча­ние, уместность речи, предпочтение слушания говоре­нию, перечеркивание и разбиение на письме. В противо­вес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чисти­лищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутстви­ем, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытий­ной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молча­нии, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуа­лизированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и сво­бода (молчание — язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему много­словию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позво­ляет избежать инфляции языка, сохранить существую-

щий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог; однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просто­ре. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн пуб­личности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удаст­ся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а че­ловеку — кров для обитания в истине бытия". Молча­ние "собирает" человека для мысли. Молчание выступа­ет средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производ­ства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обре­тение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вы­текает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что воз­можность самого человеческого языка заложена не в мо­нологической способности человека продуцировать ос­мысленные предложения, а в способности человеческо­го уха собирать и подхватывать все игровые возможнос­ти языка, которые в нем изначально присутствуют. При­оритет слушания и сам орган слуха — ухо — позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ — смыс­лу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, что­бы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, ею социальных и куль­турных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом об­рести самого себя в пространстве истины бытия, дол­жен принадлежать языку, раствориться в языке, отбро­сив свое собственное "Я", должен "собраться", "насто­рожить слух", сосредоточить все внимание на слушае­мом и оказаться частью слушаемого, самому стать слу­хом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуж­дения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции

или в поэзию (музыку, живопись), которые еще сущест­вуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бы­тию. Возвращение человека к подлинному существова­нию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изме­нения самого языка, умению правильно слушать и пра­вильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой на­слоений. Вслед за молчанием и вслушиванием, X. вы­двигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как го­ворить и когда говорить. Наметив, таким образом, прин­ципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характерис­тик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противо­поставляя его языку метафизики. По его мысли, бытий­ный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инстру­ментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не рабо­тает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунк­туации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия — это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концеп­ции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текс­тах современной культуры, но, с другой стороны, бы­тийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться со­брать воедино все разрозненные "позитивные" характе­ристики подлинного языка, которые вкраплены в рабо­ты позднего X., о подлинном языке можно сказать сле­дующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык — это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь не­видима, противоположна "наличности", неуловима, им-

пульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с дру­гой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить — не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ни­чего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не гово­рит, но именно тем, что не говорит, может сказать мно­гое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показыва­ет: "С-казать — значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливос­ти) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принад­лежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка мета­физики: схоластики, словесного декора, украшательст­ва, за которым так часто, по X., прячется пустота и от­сутствие мысли. "Получить бедный ответ" — это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который отно­сит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфе­ре незыблемых оснований, непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анали­зируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим со­бой". Эти характеристики (простота, бедность и моно­лог языка) указывают на то, чем бытийный язык являет­ся на самом деле. Подобный язык можно назвать "язы­ком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человече­ское существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост­ранством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета го­лоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинци­альности, язык праслов, корней, всей своей сутью при-

надлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так на­зываемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представля­ет собой "недеяние", полное выключение из мира дейст­вительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрыва­ется огромная внутренняя концентрация сил и внима­ния. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое наи­более полно сообщается в языке через намеки, "непря­мые сообщения". 4. По X., все характеристики и требо­вания бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому — поэзия, что в нем — прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хра­нит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...", — говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невин­ным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образ­ность мышления, метафоричность, где совершенно не­применимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Мета­фора, по мнению X., изначально принадлежит поэтиче­ской сфере, первоистоку языка, где слово было откры­тым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых со­общений, намеков, по возможности невербальной ком­муникацией. "Намек — основная черта слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся". Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафорич­ность, неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной интерпретируемости, самоинтериретируемости языка. Языку поэзии в филосо­фии позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе знать в поэзии", "вы­свобождение языка из-под грамматики на простор ка­кой-то более исходной сущностной структуры препору­чено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтичес-

Дата добавления: 2014-12-16