Неориентализм

Экзотические культы

Разнородные течения, которые иногда объединяют вместе как движения «Нового Века», имеют между собой принципиально общее – желание откры­вать и покорять неизведанные сферы, переживать новые ощущения. К этим группам можно отнести оккультизм, нео-язычество, колдовство, шаманство, сатанизм. Нововековцев объединяет вера в духовные возможности человече­ства, которые можно получать из этнических практик. Одна из таких направ­лений, вудуизм можно охарактеризовать как магическую систему с поклоне­нием змее, в отдельных случаях — с ритуальным каннибализмом. Этот культ был распространен среди потомков африканского населения Карибского ба­сейна, Южной Америки и США. Важное назначение вуду — защищать об­щины от нападения злых духов. Большинство церемоний вуду совершается под ритмичный бой барабанов. В религии вуду барабану отводится цен­тральная роль, поскольку, как считается, кожа барабана сделана из солнеч­ного света (тот, кто прикачается к нему, получает энергию Солнца). В арсе­нале вуду имеются средства для защиты и нападения. Для того, чтобы вос­пользоваться “заклятьем Черного Муса”, надо написать на листе бумаги 13 раз имя врага. тогда тело или душа его пострадают. Бумагу покрыыют слоем порошка “черный мус”, состав которого держится в секрете, а потом сжи­гают. Очень важно затем выбросить всю золу из дома. оставшуюся после со­жжения бумаги, чтобы силы зла не повлияли на человека. направляющего проклятие. Колдуны верят, что что можно управлять сознанием другого че­ловека, если смочить его подошвы особым “покоряющим маслом”. Когда жертва вступает на эту жидкость, он становится более податливым и лучше реагирует на просьбы подчиненного.

Наболее известным верованием вуду является идея зомби. Согласно этим представлениям, тела мертвых можно вернуть к жизни при помощи ма­гических ритуалов. Воскресшие мертвецы и есть зомби, исполнняющие чу­жую волю. Зомби становятся после воздействия на труп ритуалами, одним из которых состоит в использовании растения марцинеллы, содержащего атро­пин.

Неорентализм заключается в попытке адаптации восточных традиций к западным культурным реалиям. Особенно ярко эти процессы проявляются в неоиндуизме. Для пост-традиционного общества характерно смешение сти­лей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической органи­зации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от ди­хотомии духовное - телесное, священное - мирское, этическое - аморальное, истинное - ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение лично­сти в свободе творчества. Если постмодернизм - это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, применение понятия «неоиндуизм» нуждается в прояснении. В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется направлениями индийской мысли, ста­вящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через при­менение своего философского наследия в области морали. В отечественной индологической традиции, термин “неоиндуизм” применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанными с Ин­дией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой “Брахмосамадж”, “Миссия Рамакришны”, “Международное общество сознания Кришны”, “Общество божественной жизни”, а также та­кие представители, как Раджниш, М.М. Йоги, Ш.Ш. Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А.Ткачева объединяет двух последних в “универсалистский индуизм” - “эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск опреде­ленной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам на­ционального возрождения и освободительного движения, родилась среди ин­дийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивили­зации”.

Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой “нео”, особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. По этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следо­вало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их реформаторский харак­тер.

Еще одна тенденция состоит в определении неоиндуизма как комплекса учений, пришедших из Индии в XX веке в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма, кришнаизма, тан­тризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоинду­измом. Я полагаю, что термин неоиндуизм применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказан­ных черт ПОСТ-культуры. Если же происходит трансплантация какого-то течения на западную почву, то аффикс нео вряд ли отражает суть явления пригодным, так как произошёл лишь перенос какого-то давно устоявшегося учения в новые условия, при этом ранее существовавшие принципы остались без изменения. Активизация деятельности вишнуитских, кришнаитских, шактистских и шиваитских течений в Европе и Америке связана либо с их внутренней динамикой развития, либо с процессами глобализации, либо с тем и с другим вместе. Изменения, принесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, при этом сохраняется ортодок­сальность и приверженность традиционным догмам (вегетарианская диета, сексуальные табу и прочие, часто брахманисткие правила). Такие признаки отличают эти движения от, действительно, нео индуизма, имеющего такие признаки, как уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформен­ность.

Догматика “традиционного” индуизма открыта к изменениям. Учителя признают не только веды, но и литературу, следующую ведическим канонам, поданную, возможно, с адаптацией к современным условиям. Однако откры­тость традиции для дополнений не означает, что могут быть изменены ос­новные положения индуизма. Такими центральными моментами вероучения будут следующие гносеологические и онтологические положения: принятие “шабда прамана” - откровения вед как средства познания и авторитета (гуру), возможность позитивного знания через сакральную (трансформативную) практику, признание перевоплощения души, вера в закон моральной причин­ности (карма), признание цикличного космического миропорядка, следова­ние социально-духовной стратификации общества (деление на варны и аш­рамы), спасение, как цель сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, пост-традиционалистские тенденции ста­вят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связы­вает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии.

Представители неоиндуизма пришли к такой реформированной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи ПОСТ-культуры, пост-традиции. Пост-традиционализм - общечеловеческое явле­ние, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии (ха­рактерно, что как следствие пост-традиционализма, появляется и обратное движение - фундаментализм, пытающееся вернуться к корням традиции). Если обновленческие идеи не выходят за рамки индуизма, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей связанных с индуизмом лишь номинально, генети­чески, действительно лучше именовать “неоиндуизмом”. Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть при­меры мистификаций, шарлатанства, нескрываемого сребролюбия, эротиче­ских похождений. Эмансипированные гуру ставят духовное производство на коммерческую основу, становятся символом преуспевания и процветания. Потребность в учителе, передающего знания мистическим путем, неоиндуи­стскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсив­ного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. По­казательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, потребляемы именно в западных странах, а не в самой Индии. Таким образом, разделение «инду­изм» - «неоиндуизм» проходит по линии отношения к традиции.

Отсутствие сколь либо серьезных трений между индуизмом и неоинду­измом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на “джи­хад с еретиками”. С другой стороны, эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандарт­ным поведением, экзальтированные святые и «боголюди».

У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772-1833), кри­тиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе ин­дуизма отмечают еще в этот период. А.А.Ткачева считает, что симптомы на­растания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны, прежде всего, для 70-80-х годов ХХ века. Действительно, начи­ная с 60-х годов мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мисти­цизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел “свое” в ашрамской жизни под руководством харизматического ли­дера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения ин­дуизма еще в конце XIX века, когда разные ачарьи направляли своих учени­ков проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к инду­изму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м годам ХХ века, когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро при­обретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремле­ниям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитра­диционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповед­ников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их от­ношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают одно­значного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении бога, вед. Так, Рамакришна в неко­торых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дур­ных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что “Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим огра­ниченным умом?”.

Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости ав­торитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описы­вать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характер­ная черта неоиндуизма - упрощение обращения индивида к богу и она при­сутствует в учении Рамакришны.

Другой пост-традиционный ход движения его мысли, не менее харак­терный для других реформаторов неоиндуизма - антикастовость. Однако и здесь, характер его выступления против разделения людей двойственен. Кас­товые различия стираются, когда человек постигает и проникается богом.

Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени “неоинду­ист”, нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцен­тризма, и даже, некоторый сентиментализм, нехарактерны для трансцендент­ной философии Индии - “Мы слуги того Бога, которые незнающие зовут че­ловеком”, “Я не верю в бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба”.

Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным суще­ствам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в которой нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для бога у Виве­кананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой техно­логии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения отно­сятся особенно в Индии).

За Д. Кришнамурти (1895-1986) закрепился образ человека отказавше­гося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представи­теле неоиндуизма.

Противник логического метода, системности, его подходом было озаре­ние, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения ис­тины. Сколько религий - столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: "Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт - всё это препятствия для истины". Полнота человека - в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё и это истина. В этих суждениях ясно улавливаются пост-мотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: "Искать истину - значит отрицать истину", "Никакой идеологии - тоже идеология". Кришнамурти вы­ступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек пустой из­нутри ищёт внешних форм - искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонни­ков пережить крушение их надежд связанное с его мессианством, распустив теософский "Орден звезды", организованный для Учителя Мира А. Безант.

Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: "Жизнь… зелёный листок, и увядший листок". Исходя из этого и других признаков, Г.Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, "не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив".

Ошо (Бхагаван Шри Раджниш, 1931-1990) - один из ярких представите­лей неоиндуизма и ПОСТ-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: "Бог… соз­дан Вашим воображением". Истина - вне конкретных форм, установок, вер­бальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом: "Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все тех­ники. Позвольте существовать моментам без слов". Не только вербальная форма вымысел и обман, конкретные традиции - это лишь временная форма, тексты - условны, в конечном счёте, христианин должен забыть Библию, ин­дус свою Гиту, последователь Ошо - тому, чего учил Бхагаван: "У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я - бессистемный, анархи­ческий поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера". Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо - это всё, "…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я - вот что такое Бог".

Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть - это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо - антирационально и анти­традиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: "Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения". Если раджниешизм против рационально-ло­гического познания, может, нужна вера? Нет, вера - это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает об­щество, для него всё естественно (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана ста­новились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуи­тет, обвинения в правонарушении и т.д.).

Что касается своих противоречивых высказываний, которые Ошо назы­вает "совместимых несовместимостями", то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным.

Возможно, что Раджниш ещё преподавая в университете Джабалпура напрямую познакомился с предтечами постмодернизма и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: "Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос "Кто создал мир?" нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте лич­ные, интимные, экзистенциальные вопросы". Признание важности личност­ного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора - "Иисус, Кришна. Будда, Лао-Цзы - я приспосабливаю их к себе".

Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту по­ходит на сентенции дзена: "Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас". Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками. Сам он называл свой экс­перимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: "… цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать - свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хаси­дизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…"

Таким образом, о Дж.Кришнамурти и Ошо Раджниш можно сделать вы­вод, что их творчество имеет отдалённые индийские мотивы, но по сути при­надлежит современной ситуации ПОСТ-культуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом.

В чем же причина образования новых религиозных движений, в том числе и неориенталистских? Западная культурологическая школа дала ответ на этот вопрос в форме характеристики современных цивилизационных про­цессов - сужение географических границ, коммуникационные технологии, способствуют большей открытости и взаимопроникновению разных культур. Альтернативное объяснение предлагал традиционалист Р. Егнон, связывая направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории - четвёртым космическим циклом, Кали-йуга (Бхагавата Пурана, 12.2; Матсйа Пурана). Первые три эпохи (Сатйа, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. Оставление традиции сопоставимо с гумани­тарными и естественнонаучными моделями. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р.Генон: "…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа". Удаление про­исходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющегося от традиционного, или ПОСТ-культуре. Неиндуизм, неориентализм, неохристианство, «Новый век» характеризуются антитради­ционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.

Дата добавления: 2014-12-16