Родина философии - Восток или Запад. 60 страница

205 Бердяев Н.А. Указ. соч.

Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой подавление человеческой свободы и личности, Бердяев пользуется тем предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность — это особая социальность. И это не вся социальность. Это только та социальность, которая характерна для Gesellschft, для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется. То, что мы приписываем себе как духовное (нравственное), есть социальное в нас, как показывал Л.С. Выготский.

Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность. В том числе и самая совершенная. «Совершенная социализация человека, — пишет он, — связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией» [206].

В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне чаю пить. Но тогда было бы, по крайней мере, все ясно. И на этом можно было бы поставить точку. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление социальной правды» [207]. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.

Так надо или не надо? И как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев снова сбивает нас с толку своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима без правды духовной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной и национальной... Тут совершенно невозможны никакие гладкие нормативные, рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро — парадоксально. Нравственная жизнь трагична» [208].

206 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 144.

207 Там же.

208 Там же.

Мы уже говорили, что Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и именно для этого вводит понятие «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — столь характерный для XIX и XX веков, менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе сверхличные ценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве, целостности и вечной ценности» [209].

О непоследовательности и противоречивости Бердяева уже было неоднократно сказано. Вот и в связи с личностью у него получается непоследовательность. То у него личность вполне самодостаточна и не нуждается ни в какой другой личности. То он возражает Шелеру, что тот не прав, когда утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. «Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное» [210].

Бердяев противоречив по крайней мере в том плане, что, с одной стороны, он крайний индивидуалист и в этом смысле «закусивший удила мелкий буржуа». Но с другой стороны, он — либеральный барин и аристократ со всеми вытекающими отсюда последствиями. И эти две составляющие и определяют его философию. Тут невозможна однозначная оценка. И в этом отношении он разделяет судьбу Ф. Ницше, который оказал самое существенное влияние на Бердяева.

В советские годы в СССР была официальная отрицательная оценка философии Ницше, как обоснования идеологии и практики фашизма. Когда в постсоветский период вышел двухтомник сочинений Ницше, то в большой вступительной статье К.Свасьяна доказывалось прямо противоположное, а именно то, что Ницше вообще никакого отношения к фашизму не имел. Но в том-то и дело, что неверно ни то, ни другое. А адекватную оценку философии Ницше впервые дал, пожалуй, В. Соловьев. «Одно и то же слово, — писал он, — совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины» [211]. И таким словом является, прежде всего, слово «Сверхчеловек». Оно амбивалентно, как и вся современная культура, которую подвергает беспощадному отрицанию Ницше.

209 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 63.

210 Там же. С. 64.

211 Соловьев В.. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 628.

Что касается Бердяева, то он не отвергает аморализма Ницше, а пытается его оправдать. И Ницше здесь откровеннее, а потому циничнее. Но это не значит, что Бердяев не является циником, он — стыдливый циник. И насколько более симпатичным в своем антидемократизме кажется Ницше, который не крутит и не юлит по поводу того, что Бердяев обставляет кучей всяких оговорок и условий.

«Никакого рационального понятия, — заявляет Бердяев, — о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие» [212]. И тем не менее, миротворение, грехопадение и т.д. занимают важное, даже центральное положение в его философии. А в результате, вся его философия практически покоится на мифологии. При этом Бердяев дает совсем не ортодоксальную трактовку грехопадения, по сравнению с той, какую дает рациональная теология. «Миф о грехопадении, — пишет он, — есть миф о величии человека» [213]. Здесь Бердяев развивает странную диалектику добра и зла в духе известной пословицы: не погрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься. «Возможность зла, — отмечает он, — есть условие добра» [214]. И далее: «Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла» [215].

212 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 43.

213 Там же. С. 51.

214 Там же.

215 Там же. С. 52.

Мы уже видели, что Бердяев ставит персонализм и экзистенциализм в одну строку. Но если персонализм, как это получается по Бердяеву, снимает крайности индивидуализма и коллективизма, эгоизма и альтруизма, то экзистенциализм во всех его известных исторических формах, начиная с Киркегора, — это самый настоящий индивидуализм. И тем не менее, сам Бердяев считает свою философию экзистенциальной. «Экзистенциальная философия, — пишет он, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования» [216].

Можно спорить о том, кому принадлежит приоритет в формулировании основных принципов экзистенциализма, Бердяеву или «Гейдеггеру». Но бесспорно одно — у Бердяева мы имеем самый настоящий экзистенциализм, который заключается в трагическом разрыве индивида и общества, Я и Ты. Даже соборность славянофилов он, по сути, не принимает, хотя и пытается здесь как-то оговориться. «Соборность, — пишет он, — есть имманентное качество личной совести, стоящей перед Богом. Душа предстоит перед Богом в свободном соединении с другими душами и с душой мира. Но ее отношение к другим душам и к душе мира определяется ее свободной совестью. Свобода совести совсем не означает непременно изоляции души и индивидуализма» [217]. Да в том-то и дело, что означает. Ведь свободное соединение душ, по Бердяеву, совсем невозможно. И соборность есть все-таки форма социальности, а всякая социальность у него «искажает» совесть. «Нужно идти от духовности, как первичного, — пишет он, — к социальности, а не от социальности, как вторичного, к духовности» [218].

216 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 280-281.

217 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 151.

218 Там же.

Но где и в чем коренится духовность? Она не в индивидуальности и не в коллективности. Она, следовательно, в Боге. Но Бог есть общее для всех для нас солнце. И все мы — братья во Христе. И потому обязаны любить друг друга, помогать друг другу и т.д., т. е. быть коллективистами и даже альтруистами. Вот поэтому последовательный экзистенциализм есть атеистический экзистенциализм. И если Ж.-П. Сартр определенно заявляет, что другие это ад, то для него и нет никакого Бога. В этом смысле, но только в этом, экзистенциализм есть полностью отвергаемый Бердяевым гуманизм.

Но с другой стороны, экзистенциализм совсем не гуманен, потому что гуманизм предполагает признание в другом равного мне, а не раба и не господина. Там где нет равенства, нет гуманизма. Поэтому Бердяев, отвергая гуманизм, отвергает и равенство, отвергает демократию.

Философия неравенства: критика демократии

В 1918 году Бердяев, полностью разочаровавшись в революции, пишет «Философию неравенства», которая вышла в Берлине в 1923-м, направленную против демократической идеи социального равенства, против народнической идеологии, против «народолюбия» русской интеллигенции, как выражается Бердяев.

«Философия неравенства» — это, по сути, апофеоз его творчества. Но тема социального равенства, человеческого равенства присутствует не только в «Философии неравенства», она проходит через все творчество Бердяева. Здесь Бердяев тоже последовательный ницшеанец. Эту же тему мы находим и у Ортеги-и-Гассета в его «Восстании масс». Именно восстание масс насмерть перепугало Бердяева в 1917 году и толкнуло его, по сути, в лагерь контрреволюции.

Дело в том, что Бердяев в этой работе явным образом обеспокоен состоянием культуры, хотя он и считает ее неудачей. Но когда восставшие мужики начали разорять «дворянские гнезда», в которых главным образом творилась высокая культура, то это вызвало неприязнь к «восстанию масс» не только у Бердяева. Даже большевик А.В. Луначарский готов был отойти от революции, когда в результате обстрела Московского кремля были повреждены некоторые его строения. В этом отрицательная сторона революции и вообще всякой вооруженной борьбы, — она всегда связана с определенными культурными потерями. Но дело не только в этом.

Еще Великая Французская Революция сделала своими лозунгами Свободу, Равенство и Братство. И в любом случае идея равенства присутствует во всякой революции. Но социальное неравенство, против которого направлена всякая революция, было всегда и культурным неравенством. Высокая культура созидалась культурным меньшинством и ее плодами пользовалось тоже меньшинство. Ведь рабочие и крестьяне, а это подавляющая часть общества, в оперу не ходили. И именно поэтому против высокого искусства, в особенности против оперы, выступал мужицкий демократ Л.Н. Толстой, философия и творчество которого, в противоположность Достоевскому, никогда не вызывали симпатий у Бердяева.

Бердяев, в противоположность Толстому, был большой эстет, и не только в дурном смысле. Высокое искусство ему было дорого, хотя оно, как и вся культура, было неудачей, и ради этого он жертвует демократией и равенством. Главный тезис Бердяева: «Неравенство есть условие развития культуры» [219]. «Лишь в иерархии, — пишет он, — возможны разнокачественные индивидуальности» [220]. И далее: «Всегда остается противоположность между большинством и меньшинством, между духовными вершинами и материальными низинами жизни» [221].

Если бы Бердяев сказал, что исторически было всегда так, что социальное неравенство было условием развития культуры, то это было бы верно, потому что это просто констатация факта. Недаром аристократ крови и духа Платон на этом основании протестовал против демократии. Но когда исторический факт превращается в антропологический факт, то здесь можно и есть о чем спорить. Однако Бердяев идет дальше и данный исторический факт превращает в метафизический абсолют. «И в Царстве Божьем будет неравенство, — заявляет он. — С неравенством связано всякое бытие» [222]. Точно так же и существование «белой кости» Бердяев считает антропологическим фактом: «Существование «белой кости» есть не только сословный предрассудок, это есть также неопровержимый и неистребимый антропологический факт» [223]. Но если и в Царстве Божьем будет неравенство, то в чем, собственно, его преимущество перед этим безбожным царством, если и там одни будут ходить в оперу, а другие слушать одни только «серебряные ветры»?

Бердяев переводит проблему равенства в план метафизический, антропологический, даже психологический. «Пафос равенства, — пишет он, — есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия вне взгляда на соседа» [224]. Но при этом он избегает плана социально-экономического и поли-

219 Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 167.

220 Там же. С. 27-28.

221 Там же. С. 30.

222 Там же.

223 Там же. С. 113.

224 Там же. С. 47.

тического. Он прекрасно сознает антидемократизм своих взглядов. «Я знаю, — пишет Бердяев, — все, что я говорю вам, вы назовете «реакционным» и увидите в мыслях моих оправдание социального зла» [225]. Но я плевал на всех вас, по сути, заявляет Бердяев. И опять переводит разговор в план метафизический и космический в духе известного «закона» Лейбница: не бывает двух абсолютно одинаковых листьев на одном и том же дереве.

Это типичный прием софистов всех времен и народов — всякий конкретный вопрос уводить в абстрактные метафизические дебри. Бердяев не настолько глуп, чтобы не понимать, что речь идет совсем не об одинаковости всех людей, а речь идет о равенстве прав и обязанностей, о равенстве возможностей для всех людей как членов общества и государства. Но существующее государство стоит на страже именно неравенства. Поэтому Бердяев горой стоит за это государство, подводя опять-таки под эти порядки философски-христианский фундамент: несть власти, аще не от бога. «Власть государственная, — пишет он, — имеет религиозную первооснову и религиозный исток» [226].

По сути, это возврат к средневековому пониманию государства, к Августину Блаженному. «Государство, — пишет Бердяев, — не может определяться никаким данным человеческим поколением. Государство поддерживает реальную связь времен в жизни народов, и потому оно не может стоять в такой зависимости от времени, какой хотят те, которые отдают его временному потоку. Государство не может быть создано и не может быть разрушено никаким человеческим поколением. Оно не является собственностью людей, живущих в каком-либо периоде истории. В этом смысле государство имеет сверхвременную и сверхэмпирическую природу» [227].

225 Там же. С. 46.

226 Там же. С. 56.

227 Там же. С. 55.

Государство создано людьми, говорил демократ Ж.-Ж. Руссо, и людьми оно может быть изменено. Бердяеву противно всякое поползновение со стороны народа в сторону государственной власти. «Последовательной демократии, низвергающей всякий иерар-

хизм, — считает он, — никогда не было и быть не может. Такая последовательная демократия и есть анархия» [228]. Поэтому ему ненавистно само понятие «народ». И он клеймит всех демократов за «народолюбие». Даже Достоевского, которого В. Соловьев похваливал за его недемократизм.

Бердяев ставит на место русского понятия «народ» немецкое понятие «нация». О «нации» у Бердяева речь шла уже в «Смысле творчества». В «Философии неравенства» этому посвящена уже целая глава. Бердяев сам понимает — он, вообще, всегда все сам понимает — неудобство, вытекающее из того, что слово «нация» нерусское, в отличие от слова «народ». «На французском языке, — пишет он, — есть два слова для обозначения двух существенно различных понятий — nation и people. По-русски нет соответствующих хороших слов. Противоположение нации и народа звучит плохо, потому что противополагаются иностранное слово и русское» [229].

Чем же «хорошо» слово «нация»? Послушаем самого Бердяева. «Нация, — пишет он, — есть категория историческая по преимуществу, конкретно-историческая, а не абстрактно-социологическая. Она есть порождение совершенно своеобразной исторической действительности, и тайна ее недоступна тем, которые совершенно лишены чувства исторической действительности, которые пребывают целиком в абстрактных социологических категориях» [230].

228 Бердяев И.А. Философия неравенства... С. 58.

229 Там же. С. 82.

230 Там же. С. 76.

Когда Бердяеву нужно, он может перейти и на почву конкретного историзма, и отказаться от своей любимой антропологии, и поругать ненавистную социологию. Все так: «нация», действительно, конкретно-историческая категория. Нация — это народ, объединенный в государство. И этот политический привкус слова «нация» отличает его от «народа»: народ, он всегда народ, и в государстве, и без государства. И раз Бердяев дорожит государством, то ему дорога также и «нация». Но «нация» хороша еще и другим. В понятии «нации» исчезают сословные, классовые, социальные и прочие различия. И немцы связывают понятие «на-

ция» с «общей исторической судьбой», с «кровью» и «почвой». Немцы долго бились за национально-государственное объединение немецкого народа. Поэтому понятие нации оказалось для них священным и даже окутанным некоторым мистическим туманом, «тайной», которая, по словам Бердяева, недоступна тупым социологам.

Именно все это и хотел бы Бердяев перенести в Россию: одна страна, один народ, один царь, одна историческая судьба. Тем более, что он возлагает на Россию особую историческую миссию. И тут уже начинает проглядывать не только национализм и великодержавный русский шовинизм, но и... нацизм. А как еще назвать идеологию, которая не только ставит определенную нацию выше других, но и предлагает решение национальных задач за счет других наций. Ведь Бердяев, как уже говорилось, выступал апологетом империалистической войны, он был не прочь отнять у турок проливы, объединить славянские народы под эгидой России, потеснить немцев и австрияков.

Понятно разочарование Бердяева, когда русские солдаты, вместо того, чтобы воевать за Дарданеллы, свергли царя и установили демократическую республику. И когда он убедился, что никакими силами загнать обратно в окопы эту сермяжную рать невозможно, он окончательно разочаровывается в «народе»: «нация» из него не получилась.

В 1917 г. выходит небольшая брошюрка Бердяева «Народ и классы в русской революции». Ее основная идея: классовая борьба — это плохо, и все классы российского общества должны сплотиться и довести войну с Германией до победного конца, ибо это в интересах всего «народа», так же как и завоевание у Турции проливов. «...Война нравственно выше, — заявляет Бердяев, и куда там до него какому-то Гегелю, — духовнее социальной борьбы, гражданской войны, которая не есть война. Война основана на признании реальности целости, общностей, духовных организмов... Империалистические войны по природе своей все-таки выше войн социальных» [231].

231 Там же. С. 196.

А это значит, что массы должны как тупое быдло воевать во имя чуждых и непонятных им интересов.

«Массы, — утверждает Бердяев, — всегда должны участвовать в войне во имя непонятного, таинственного и иррационального. И чем непонятнее, таинственнее, иррациональнее цель войны, чем более священного трепета и священной покорности вызывает война, тем лучше организовано и дисциплинировано войско, тем лучше оно воюет. Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня. Начала слишком близкие и понятные дезорганизуют» [232].

И Первая и Вторая мировые войны с обеих сторон оправдывались «спасением культуры». То же самое и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. «Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры» [233]. Отсюда необходимость сохранения неравенства: «Культура — дело расы и расового подбора» [234]. В общем, Бердяев был за превращение во имя культуры войны гражданской в империалистическую. Но история рассудила иначе.

232 Бердяев Н.А. Философия неравенства... С. 194.

233 Там же. С. 227.

234 Там же. С. 113.

Как мы видим, за метафизическими рассуждениями Бердяева стоит вполне определенная социальная позиция. Это аристократизм, оправдываемый изначальной сутью культуры, свободы и творчества. О том, как выглядел экзистенциализм у другого отечественного философа — Льва Шестова, пойдет речь далее.

6. Лев Шестов и русский экзистенциализм

Лев Исаакович Шварцман (1866—1938), писавший философские произведения под псевдонимом «Лев Шестов», родился в Киеве в семье крупного коммерсанта. Его отец был человеком образованным, знал древнееврейскую письменность. Но сам Шестов не интересовался ни коммерцией, ни иудейскими древностями и поступил на математический факультет Московского университета, с которого затем перевелся на юридический. По окончании университета он занимается адвокатурой, служит присяжным поверенным. Уже в университете Шестов, подобно другим известным киевлянам — Н. Бердяеву и С. Булгакову интересуется социальной проблематикой, изучает рабочий вопрос. Но его диссертацию по праву не утвердили, поскольку увидели в ней склонность к революционному марксизму.

В эти годы параллельно со службой Шестов занимается литературой, пишет рассказы и стихи. Но по-настоящему его талант развернулся в области философии, которой он занялся уже после 30-ти. Поначалу его философские сочинения вырастали на почве литературной критики. В русской литературе он видит тягу к разрешению метафизической загадки бытия. Уже в 1911 году издательство «Шиповник» издает шеститомное собрание сочинений Шестова.

Исследователи творчества Шестова фиксируют свое внимание на нервной депрессии, которую Шестов пережил в 1895 году. Его нервное заболевание было длительным, мучительным и, как считают некоторые, сказалось на восприятии мира и творчестве Шестова. Трагизм человеческой жизни становится его главной темой еще и потому, что в 1897 году он втайне от родителей — ортодоксальных иудеев — женился на православной женщине. С этим во многом связан его отъезд за границу, где Шестов с перерывами будет жить долгие годы.

Возвращение Шестова в Россию было связано с началом Первой мировой войны. Революционный 1917 год он переживает в Москве, затем переезжает в Киев, где читает лекции по греческой философии. В 1919 году Шестов с семьей переселяется из Киева в Ялту, где становится приват-доцентом Таврического университета. А в начале 1920-го он покидает родину, теперь уже навсегда. Проторенной дорогой эмигрантов он перебирается из Севастополя в Константинополь, а оттуда через Италию в Париж.

В эмиграции Шестов читает философские курсы на Русском отделении Парижского университета, выступает с публичными лекциями во Франции и Германии. Конечно, его известность в Европе была не такой, как у Бердяева. Но в качестве признанного авторитета Шестова воспринимали многие европейские знамени-

тости, в том числе А. Камю. Шестов дружил и сотрудничал со многими европейскими учеными и философами: М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом, Л. Леви-Брю-лем и другими. В 1928 году в Амстердаме он познакомился и подружился с Э. Гуссерлем. Дружба связывала их до самой смерти последнего, последовавшей в 1938 году. Последняя работа Шестова была посвящена именно памяти Гуссерля.

Как раз в этой работе незадолго до смерти Л. Шестов уточняет три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти Гуссерля, он отмечает, что «первым учителем» у него был В. Шекспир, от которого он двинулся к философии И. Канта. «Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию» [235].

По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру — Ф. Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)» и «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)». Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.

Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н. Бердяев. «Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя «жизни» [236]. «Транскрипция» в переводе с латыни означает «переписывание» или, другими словами, «буквальная передача». Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?

235 Шестов Л. Умозрение и откровение Париж, 1964. С 304

236 Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегор // Н.А. Бердяев о русской философии в 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 98.

К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Правда, если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не принадлежал к «бледным юношам, читающим Маркса». Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX—XX веков пережила подъем, охарактеризованный В. Зеньковским в его «Истории русской философии» как «религиозно-философское возрождение».

Значительная часть русской интеллигенции, пишет В. Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы «революционнно-мистическим возбуждением», которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал «Историю русской философии», был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.

Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. «Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии», — пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...» [237].

237 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. 1991. Кн. 2. Ч. 2. С. 80.

В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д. Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию «неохристианства», соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.

Дата добавления: 2014-11-28