Зарождение философии в Индии

Звиревич В.Т.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА И СРЕДНИХ ВЕКОВ

В.Т.Звиревич

Москва: «Академический Проект»
Екатеринбург: «Деловая книга»

УДК 1(091) ББК 87.3(2) 342

Рецензенты:

доктора философских наук, профессора
Ю.Г. Ершов, В.Б. Куликов

РАЗДЕЛ I ДРЕВНЯЯ ФИОСОФИЯ

342 Философия древнего мира и средних веков:
Учебное пособие по курсу истории философии. —
Екатеринбург: Деловая книга; М.: Академический
Проект, 2002. — 348 с.

ISBN 5-88687-114-4 (Деловая книга)

ISBN 5-8291-0166-1 (Академический Проект)

В данном учебном пособии представлены в основном
наиболее значительные философские учения древности и
средневековья. Оно написано преимущественно на мате-
риале первоисточников с учетом новой научной литерату-
ры. Взгляды философов передаются близко к их сочинениям.
Целосное и обобщенное изложение философских учений
сочетается с достаточной детализацией их содержания.

УДК 1(091) ББК 87.3(2)

© Звиревич В.Т., 2002 © Деловая книга, 2002 © Академический Проект, оригинал- макет, оформление, 2002

ISBN 5-88687-114-4 ISBN 5-8291-0166-1

Глава I

§ 1. Мировоззрение упанишад

Первые зачатки тех тем и идей, которые мы впра-
ве отнести к области зарождающейся древнеиндийс-
кой философии, встречаются уже в ведийской лите-
ратуре (от слова веда — знание, учение) — старейшем
памятнике религиозной мысли Индии. Ведийская ли-
тература складывалась на протяжении длительного
времени — от прихода на территорию Индии племен
ариев (ария значит «благородный») в XV в. до н. э. до
VIII—VII вв. до н. э.

Последними по времени произведениями ведийской
литературы, завершающими ее развитие, являются упа-
нишады (слово «упанишада» означает «сокровенное уче-
ние»). Самые древние, авторитетные и содержательные
упанишады были составлены в период VIII—II вв. до н. э.

Упанишады, будучи завершением цикла ведийской
литературы, подвели итог всем предыдущим философ-
ским исканиям, и их мировоззрение надо рассматри-
вать как сумму идей всего ведийского мировоззрения.

По общему признанию, упанишады являются тек-
стами, наиболее мировоззренчески насыщенными. Это
происходит за счет вытеснения чисто религиозных тем.
Об этом свидетельствует, во-первых, то, что в упани-
шадах акцент перенесен с ритуального действия на
познание. Во-вторых, то, что авторы упанишад заняты
не столько толкованием обрядов, сколько проблемами
мироздания и человеческого бытия. В-третьих, мифо-
логические образы в текстах упанишад все более сме-
няются рассуждениями, отвлеченными представлени-

ями. Наконец, в упанишадах высказывается даже аль-
тернативная, нерелигиозная точка зрения на некото-
рые философские проблемы.

Какие же мировоззренческие проблемы рассмат-
риваются в упанишадах? Прежде всего — космогони-
ческие. Эти представления весьма разнообразны. Мы
же опишем для примера лишь одну версию космого-
нии упанишад, имеющую давнюю традицию в ведий-
ской литературе. Это представление о рождении мира
из яйца. Яйцо раскололось. Серебряная часть скорлу-
пы стала землей, золотая — небом. Из внешней обо-
лочки возникли горы, из внутренней — облака и туман.
Жилы превратились в реки, жидкость внутри яйца —
в море. Затем появились Солнце и все существа. В дан-
ном случае перед нами наивный биоморфизм, соглас-
но которому возникновение мира подобно рождению
живого существа.

Следующий круг мировоззренческих вопросов в
упанишадах — вопросы космологии. Важнейшим из
них является вопрос об «опоре», субстанции вселен-
ной. Он заключается в следующем: ограничено ли
бытие непосредственно данными явлениями, или име-
ет в себе какую-то скрытую основу, сущность.

Авторы упанишад спрашивают: «Какова нить, что
связывает этот мир?», «Каков тот внутренний держа-
тель, что изнутри держит этот мир?» И отвечают на
это так: «Кто знает эту нить и этого внутреннего дер-
жателя, есть знаток брахмана». Слово брахман исполь-
зуется в упанишадах для обозначения некоей высшей
сущности, лежащей в основании мироздания.

Ряд ответов на вопрос об «опоре» (брахмане) все-
ленной демонстрирует нам натурфилософскую точку
зрения. Например, в качестве начал — основ мира — в
упанишадах называются пространство и ветер. Пред-
ставление о ветре как фундаменте мироздания раскры-
вается так: гаснет огонь — входит в ветер; садится солн-
це — входит в ветер; высыхают воды — входят в ветер.
Нить, связывающая миры, — это ветер. Правда, ветер и
воздушное пространство авторы упанишад называют
бестелесным и бессмертным брахманом. Такое пред-
ставление о брахмане сформировалось на базисе ведий-
ского антропоморфизма, согласно которому ветер — это
дыхание брахмана. Данное обстоятельство способство-

вало в дальнейшем пониманию брахмана как в полном
смысле слова бестелесной субстанции, противопостав-
ленной телесному и смертному миру вещей. Вообще,
надо отметить, что натурфилософия, называющая в ка-
честве первоначал формы существования материи (про-
странство, время, движение) без нее самой, в отрыве от
нее, открывает дорогу представлениям об идеальной
субстанции.

С этой точки зрения, брахман есть некая реальность,
находящаяся за явлениями окружающего мира, транс-
цендентная (запредельная), невыразимая в понятиях.
А вселенная — не более чем внешнее проявление брах-
мана. В итоге понятие «брахман» становится одним из
главных понятий древнеиндийской онтологии.

Среди космологических вопросов — и вопрос о
строении мироздания. Строение мира упанишады
объясняют путем уподобления его человеку, антропо-
морфизма, который был весьма типичным для них.
Мироздание изображается в виде пуруши — «вселен-
ского человека». Земля рассматривается как тело пу-
руши, огонь — как речь, ветер — как дыхание, солн-
це — как глаз и т. д.

Немалое место в упанишадах занимает этико-ант-
ропологическая тематика. Среди ее главных вопросов —
вопрос о сущности человека, его «опоре». Понятие «опо-
ры» человека выражается несколькими терминами, в
том числе самым известным термином «атман». Неко-
торые персонажи упанишад, асуры (низшие боги), счи-
тают атманом тело человека, что не совпадает с религи-
озной точкой зрения.

Иной взгляд состоит в том, что атман — это дыха-
ние, но дыхание совершенное и бессмертное, «душа»,
«Я», противоположное всему телесному, хотя и даю-
щее телу жизнь; жизненная сила. «Воистину лишь
дыхание — познающий атман — охватывает это тело и
поднимает его» — сказано в «Каушитаки упанишаде».
Характерны слова бога Индры в одной из упанишад о
том, что нет ничего отрадного в учении о телесном
атмане, ибо тело может быть слепым, хромым, нако-
нец, оно смертно.

Вершиной ведийского мировоззрения считается
положение о тождестве атмана с брахманом. Это отож-
дествление приводит к весьма существенным мировоз-

зренческим следствиям. Во-первых, душа — атман —
превращается в космический принцип: «Подобно тому,
как на ступице колеса укреплены спицы, так и на этом
дыхании укреплено все». Атман — это внутренний дер-
жатель. Он пребывает внутри земли, вод, огня, ветра и
т. д. Во-вторых, устанавливается единство человека (как
атмана) со вселенной (как пурушей) вплоть до слияния
его с высшей субстанцией — брахманом.

Еще один существенный вопрос философской ант-
ропологии — вопрос о посмертной судьбе человека, в
постановке которого выразилось вечное субъективное
неприятие человеком смерти и его мечты достичь бес-
смертия. Согласно воззрениям упанишад, душа после
смерти человека идет на небо, в мир богов, двумя путями:
«путем предков» и «путем богов». Каким же именно пу-
тем пойдет душа, зависит от образа жизни и деяний че-
ловека, ибо деяния — это то, что остается после исчезно-
вения тела. Таково содержание учения о карме, о влиянии
прошлых деяний на посмертную судьбу человека. Как го-
ворится: «Поистине человек состоит из замысла. Каков
замысел человека в этом мире, таким он будет в том мире»,

«Путь предков» есть следствие жизни обычного че-
ловека, поглощенного материальными интересами и ог-
раничивающегося исполнением обрядов. Он не позво-
ляет человеку разорвать связь с миром преходящих
вещей и избавиться от смерти. Это выражается поня-
тием сансара — «круговорот бытия». Оно означает, что
человек после смерти вновь и вновь возвращается к
жизни, в мир, из которого он ушел. При этом душа
переходит из одной оболочки в другую. Перевоплоще-
ние совершается по закону кармы. В соответствии со
своими деяниями и знаниями человек, как сказано в
«Каушитаки упанишаде», проливается дождем, рожда-
ется червем, насекомым, рыбой, птицей, львом, вепрем,
змеей, тигром или вновь человеком.

«Путь богов» — это путь добродетельного мудре-
ца, брахмана, отшельника, занятого постижением ис-
тины, для чего также необходима аскеза, подвижниче-
ство (тапас). Этот путь дает знание тождества атмана
и брахмана, ведет в мир брахмана, к слиянию души с
ним. Постигший, что дыхание — это атман, проникает
в ветер и пространство, идет на небо, к богам, стано-
вится бессмертным, как и последние.

«Кто ничем не запятнан в земной жизни, душа того
достигает места, откуда не рождаются вновь»,— сказано
в упанишадах. Таким образом достигаются освобожде-
ние от этого мира, бессмертие и вечное блаженство —
цель существования человека. С достижением бессмер-
тия как высшей цели людей связана концепция ашрам —
четырех стадий в жизни человека, четырех образов жиз-
ни. Она составляет, по существу, каркас этики упанишад.

Четыре ашрамы — это период ученичества (юность),
ступень «домохозяина» (зрелость), ступень «лесного
отшельника» (преклонный возраст) и стадия «странни-
ка», порывающего земные узы (глубокая старость).
Каждая ашрама соотнесена с изучением определенно-
го типа ведийской литературы, в частности, странниче-
ство соотнесено с изучением упанишад. Таким образом,
человек в своей жизни проходил путь ко все более глу-
бокой истине упанишад, обещающей ему бессмертие.

Оба посмертных пути людей демонстрируют пе-
реворачивание действительного смысла жизни и смер-
ти. Мудрецы упанишад считают подлинной жизнью
уход в иной мир, так как только там есть непрерывная,
вечная жизнь. Получается, что их страшит не смерть,
а реальная жизнь, представляемая как цепь смертей и
перерождений, от которой они ждут избавления.

Учение о карме образует переход от антропологи-
ческой тематики к проблематике социально-этической.
Смерть, согласно упанишадам, — это проблема не толь-
ко физического существования человека, чего отрицать
нельзя, но и его нравственного облика и социального
статуса. Ведь избавление от смерти получает знающий и
достойный человек-мудрец. Движение в мир брахмана
сопровождается моральным очищением человека, кото-
рое ставит его выше добра и зла: «Он отрясает с себя
добрые дела и злые дела. Свободный от добрых дел, сво-
бодный от злых дел, зная брахмана, он идет к брахману».

С помощью представлений о смерти, карме и сан-
саре осуществляется регуляция поведения людей в
обществе для обеспечения социального порядка по-
средством определения наград и наказаний. Так, о
вторичном рождении людей после смерти в «Чхандо-
гья упанишаде» говорится: «Тот, кто ведет в этом мире
жизнь в радости, достигнет радостного лона — брах-
манова, кшатриева, либо лона вайшьи. Тот же, кто ведет

в этом мире жизнь пагубную, достигнет дурного лона —
лона собаки, свиньи, либо лона чандалы» (женщины
низшей касты — В. 3.).

Посмертные пути людей показывают, что упаниша-
ды не ориентированы исключительно на людей высших
каст, они пропагандируют и жизнь философа-созерца-
теля. Достойному поведению придается не меньше зна-
чения, чем происхождению, что означает выход авторов
упанишад за рамки сословных предрассудков.

Установка упанишад на познание как средство
обретения вечной жизни и блаженства приводит к
постановке гносеологических проблем. Должно стре-
миться познать познание, как сказано в упанишадах.
Но при этом познание еще не рассматривается в от-
рыве от практики. Напротив, оно направлено на осу-
ществление действия и достижение пользы. Это не
чистое знание, знание ради знания, а знание-умение и
знание-действие с определенной нравственной целью.
Знание приравнивается к'объекту и к овладению им —
это черты магических представлений.

Тексты упанишад содержат немало отдельных сен-
суалистических и эмпирических положений в гносео-
логии в виде обращения к чувственному опыту и на-
укам при познании материального мира. Например,
повествуется об органах восприятия (гротах) и соот-
ветствующих им объектах (атиграхах): «Поистине язык
есть граха; вкус, будучи атиграхой, воздействует на
язык, ибо языком узнают вкус».

Но в целом в гносеологии упанишад преобладает
мистическая направленность. Предметом познания в
них объявляется не чувственная данность, но атман и
брахман, так как тот, кто почитает атмана «как жизнь,
как бессмертие, достигает полного [срока] жизни в
этом мире и бессмертия, неразрушимости — в небес-
ном мире». При этом постижение атмана и брахмана
с помощью опыта и науки отвергается, что вполне
логично для мистиков. Ведь атман и брахман — сущно-
сти трансцендентные, и их невозможно воспринять
органами чувств и позитивно определить. Отсюда так-
же следует, что эмпирическое знание и размышление
не могут дать истинного знания о них, а, напротив, ведут
к заблуждениям. В состоянии бодрствования человек
поглощен повседневными заботами; его вниманием

овладевает «грубая материя», и в этом состоянии его
атман дальше всего от «истины».

Поэтому мистически настроенные авторы упани-
шад считают, что познание атмана и брахмана воз-
можно только при условии отхода, отрыва человека,
его сознания от реальности. По их мнению, это дос-
тигается в состоянии сна. Во сне атман человека «от-
ходит» от тела, от повседневных забот и уходит в са-
мого себя, т. е. познает себя. Упанишады фактически
предлагают путь самопознания атмана, ибо атман —
это и есть познающий дух. Когда человек спит, он
достигает сущего, уходит в себя. Мысль перестает
метаться и опускается в дыхание — атман. Но этому
могут помешать сновидения. Сон со сновидениями
еще не дает полного отделения от реальности. Оно
приобретается в состоянии сна без сновидений, пол-
ностью отключающего сознание. Спящий человек
пребывает в артериях, когда он, уснув, не видит снов,
говорится в упанишадах. «Как муж в объятиях люби-
мой жены забывает абсолютно обо всем, так и чело-
век в объятиях разумной души отрешается от всего».
В такого рода рассуждениях видят первые зачатки
йогических положений.

Самое же полное постижение атмана-брахмана,
т. е. слияния с ним, возможно лишь после смерти тела,
так как в этом случае душа полностью порывает с
материальным миром, избавляется от всех желаний.
В целом упанишады послужили идейным источни-
ком позднейших философских учений, поэтому знание
их — ключ к пониманию многих положений большин-
ства школ древнеиндийской философии.

§ 2. Философские школы. Учение локаята
(чарвака)_____________

На основе ведийской литературы или под ее вли-
янием в V—II вв. до н. э. формируются шесть ортодок-
сальных школ древнеиндийской философии, так назы-
ваемых даршан. Это — сонкхъя, йога, ньяя, вайшешика,
миманса и веданта.

Самым непосредственным образом опираются на
ведийское мировоззрение миманса и веданта. Ведан-

тисты, например, возводили свое учение к текстам
упанишад, а мимансаки даже обожествляли тексты
вед.

Санкхья, йога, ньяя и вайшешика не столь прямо-
линейно следовали ведийским канонам, но находились
под их сильным влиянием.

Начиная с VI—V вв. до н. э. появляются неорто-
доксальные религиозно-философские доктрины джай-
низма и буддизма, а также философия локаята (чарва-
ка). Все они имели антиведийскую и антибрахманскую
направленность, хотя, за исключением локаяты, исполь-
зовали, разумеется, в переработанном виде, некоторые
идеи ведийского мировоззрения. Лишь философия ло-
каятиков, к рассмотрению которой мы переходим, пол-
ностью порвала с религиозно-философскими представ-
лениями ведийской литературы.

Философия чарвака — единственное последователь-
но материалистическое учение во всей древнеиндийс-
кой философии. Ее появлению содействовал прогресс
науки. Сторонники локаяты заявляли, что философия не
зависит от религии, она — «светильник всех наук».

Исходный принцип мировоззрения чарваков
можно обозначить понятиями сенсуализма и эмпи-
ризма. Это означает, что они строят свою онтологию,
гносеологию и этику на данных органов чувств (ощу-
щениях) и наблюдениях (опыте), требуя для всего
согласия с чувственными восприятиями и эмпири-
ческого подтверждения. В плане онтологии это ведет
к следующему.

Они утверждали, что «существует только тот мир,
который воспринимается чувствами», и отрицали су-
ществование сверхъестественных явлений, потому что
ощущения не дают о них никаких свидетельств. Нет
никакого божества, кроме раджи, существование ко-
торого очевидно для всех, говорили они. Нет никакого
ада, кроме страданий, порожденных земными горестя-
ми. Здесь можно упомянуть о радже Паяси, стороннике
локаяты, который отвергал наличие потустороннего,
иного мира, поскольку не получил никаких свиде-
тельств на этот счет от своих умерших друзей: «они и
сами не пришли, и не прислали гонца» с того света.
Согласно источникам, «отказ от видимого во имя неви-
димого чарваки считают глупостью этого мира».

Локаята отвергала вмешательство богов и судьбы
(адришты) в мировой процесс. Она считала, что «все
в мире совершается в силу внутренней природы (сваб-
хавы) самих вещей». В качестве первоначал мироздания
локаятики принимали четыре чувственно воспринима-
емых вещественных элемента (бхута): «Воспринимае-
мые [чувствами] предметы — это элементы, о которых
говорится, что они [суть] твердь и жидкость, к кото-
рым присовокупляются труднодоступные ощущению
жар и воздух».

Как и все в мире, человек, точнее, его тело, также
возникает из сочетания земли и других элементов. Ког-
да они, смешиваясь, образуют тело, у тела возникает
особое свойство — сознание (душа), «Я» (атмата), по-
добно тому, как от смешения составных частей напитка
возникает опьяняющая сила. Сказанное означает, что
тело и душа являются одним и тем же соединением бхут,
т. е. они тождественны, и нет никакой души в качестве
какой-то отдельной сущности (субстанции) помимо тела.

В свидетельствах о философии чарваков говорит-
ся: «Душа есть лишь тело, особенность которого — со-
знание». Считалось, что в высказываниях типа «я пол-
ный» «я» означает тело, так как предикат «полный»
относится только к телу. Отсюда следовали заключе-
ния, что «только [тело] есть душа, и ничто иное», что
выражение «мое тело» употребляется иносказательно,
потому что нет никакого «я» помимо тела.

Следуя принципу сенсуалистического материализ-
ма, локаятики отвергали существование души, отлич-
ной от тела, еще и на том основании, что ее никто не
ощущал отдельно от него. Известны своеобразные «эк-
сперименты» раджи Паяси во время наказания пре-
ступников, с помощью которых он хотел проверить су-
ществование души: «Когда (человек) уже полумертв, я
говорю: «Положите его на спину. Возможно, мы уви-
дим, как из него выходит душа. Но мы не видим, чтобы
душа выходила».

Гносеологические взгляды чарваков также можно
определить понятием сенсуализма, т. е. учения о том,
что средством познания признаются только органы
чувств, ощущения. «Внутренний орган», ум, зависит от
внешних чувств. Поэтому чарваки не признавали само-
стоятельной познавательной ценности рационального

(логического, выводного) знания. В этом состояла оп-
ределенная ограниченность их сенсуализма. Они до-
пускали только вывод, основанный на восприятии,
например, переход от знания «дыма» к знанию «огня».
Но не принимали вывода, не связанного с чувствен-
ным знанием, например, вывода о существовании бога,
потустороннего мира и т. п.

Эмпиризм чарваков приводил их к неприятию рели-
гиозного откровения и резким высказываниям в адрес
ведийских текстов, которые они называли лживыми, про-
тиворечивыми, «неумной болтовней обманщиков». Чар-
ваки доверяли только данным ощущений, данным опыта,
считая их истинными и проверяя ими те или иные ми-
ровоззренческие положения. Положение локаяты о вос-
приятии как основе знания способствовало исследова-
нию конкретных фактов и развитию науки. Влияние
натурфилософии локаяты обнаруживается в воззрениях
раннесредневекового индийского ученого-астронома
Арьябхаты (VI в. н. э.). Полагая, что сфера Земли состоит
из четырех элементов, он писал: «Нам достаточно знать
то пространство, которого достигают солнечные лучи...
То, до чего не достигают солнечные лучи, не может быть
познано чувственным восприятием, а недоступное чув-
ству не может быть познано».

Материализм локаятиков нашел завершение в отка-
зе от религиозной этики. Он основывался на материали-
стическом представлении о человеке. Поскольку созна-
ние — это свойство тела, то душа исчезает после распада
тела на составляющие его четыре элемента, т. е. уничто-
жается после смерти. Смертность души делает бессмыс-
ленным ведийское учение о карме, сансаре и т. п. «Лока-
ята считает, что... нет воздаяния ни за добродетельное
поведение, ни за порочное» —говорится в источниках.

Религиозной этике чарваки противопоставили уче-
ние, ориентирующее человека на реальную, земную
жизнь. По словам средневекового автораМадхавача-
рьи, «люди... считая единственной целью жизни богат-
ство и удовольствие и отвергая потусторонний мир,
следуют... учению чарваков». Приведем еще одно его
свидетельство: «Пока человек жив, пусть живет радо-
стно и пьет... Когда тело обратится в прах, разве может
оно возродиться вновь?» Но это не означает, что чар-
ваки столь ограниченно понимали радости жизни. На-

слаждения — это также и радости, которые дают чело-
веку занятия земледелием, скотоводством, торговлей и
государственной службы. Таким образом, чарваки про-
пагандировали жизнеутверждающую этику, в то вре-
мя как все индийские религиозно-идеалистические
школы видели в жизни только цепь человеческих стра-
даний, спасение от которых — уход в иной мир.

Чарваки полагали, что не следует отвергать чув-
ственные наслаждения на том основании, что они свя-
заны со страданиями. Ведь человек, говорили они, не
отказывается от рыбы из-за костей и чешуи, от риса из
соломы и шелухи и т. д. Пренебрегающий счастьем из-
за боязни страдания, заключали они, подобен глупому
животному.

Воздействие этики локаятиков можно найти в из-
вестном сочинении Каутильи «Артхашастра» (первые
века н. э.) в виде положения о пользе, выгоде (артха)
как основе закона и наслаждения.

Критика религиозной (ведийской) этики приводи-
ла чарваков к осуждению смысла жизни самого сосло-
вия брахманов и их претензий на власть, т. е., по суще-
ству, к антиклерикализму. Высказывания чарваков в
адрес брахманов довольно резки. Обряды (агнихотру)
они называют способом прокормления брахманов, а их
самих обвиняют в лицемерии, поскольку-де последние
проповедуют карму, но сами не спешат покинуть этот
мир, питают отвращение к смерти и т. п. Чарваки вы-
ступали против религиозной концепции власти, кото-
рой противопоставляли положение о «всемогущем
радже, существование которого очевидно для всех».

Сравнение мировоззрения упанишад и учения чар-
ваков показывает, что в Древней Индии имела место
как религиозно-философская, так и научно-философс-
кая мысль.

Л§_

Религиозная философия Древней Индии, изложенная в
упанишадах, удваивала мир, вводя представление о транс-
цендентной реальности — брахмане, постигаемой сверх-
чувственным образом при погружении духа в глубины
бессознательного или при выходе души за пределы под-

лунного мира после смерти тела. Отсюда проистекало и
удвоение человеческого существования, состоящего либо
в цепи земных перерождений (сансара), согласно закону
кармы, либо в полном освобождении от земного бытия
(мокша), наступающем при слиянии бессмертного атмана
человека с вечносущим брахманом.

Напротив, научно-философская мысль в лице школы
локаята признавала единственной реальностью посюсто-
ронний телесный мир, составленный из огня, воды, воздуха
и земли и чувственно воспринимаемый. Соответственно и
жизнь человека рассматривалась исключительно как его
земное существование и была ограничена смертью тела и
души.

Глава II

Дата добавления: 2014-12-27