Эллинистически римская философия 6 страница

Из наук Аристотель более всего ценил науки теоре-
тические. Он ставил созерцание выше действия и счи-
тал более мудрым того, чья наука не предназначена для
практического применения. Созерцание — сущность
наслаждения, а не движение и становление. Только
созерцание любят ради него самого, ибо от него ниче-
го не происходит, кроме созерцания, между тем дей-
ствиями мы всегда достигаем чего-либо помимо само-
го действия. Свободна наука, когда она существует
ради самой себя. Причиной возникновения такой науки
(особенно философии — науки не действенной, как
определяет ее Аристотель) является стремление к зна-
нию, удивление. Социальная основа науки — досуг:
«Блаженство заключается в досуге (σχολή), ибо мы бес-
покоимся ради приобретения досуга, подобно тому как
ведем войну ради мира». Созерцание и есть род досуга.
Досуг — идеал человеческой жизни, а высший род до-
суга — философия: «Приобретение мудрости доставля-
ет наслаждение. Все люди... стремятся проводить свою
жизнь в изучении ее (философии), оставив все другие
заботы. Философам не нужно ни орудий, ни оборудо-

ванного места для работы: где бы ни размышлял во всем
свете кто-нибудь, повсюду он окружен присутствием
истины». Как мы видим, рассуждения Аристотеля о
ценности наук перерастают в этические положения,
тесно связаны с его учением об образе жизни.

В области социально-политических исследований
Аристотель в основном придерживался натуралистичес-
кой методологии. Все общественные формы жизни людей
рассматриваются им как развитие естественных (природ-
ных) форм общения людей в семье. Семья является со-
средоточением не только биологических, но и социальных
отношений. Так, Аристотель считает рабство одним из
видов общения в семье, общения, коренящегося в приро-
де человека. Общение господина и раба порождается
целями взаимного самосохранения. Необходимо объеди-
няться попарно существу, в силу своей природы властву-
ющему, и существу, по своей природе подвластному.
Первое существо, благодаря своим интеллектуальным
способностям, может предвидеть, другое — лишь испол-
нять приказания. Рабом по природе является тот, чья де-
ятельность заключается в применении физических сил (он
как бы является телом). Его удел быть в подчинении у
власти. Раб лишен способности рассуждать. Рабами по
природе являются варвары, эллины рабами по природе
быть не могут. Поэтому неизбежно, считает Аристотель,
что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не
бывают. Несмотря на натуралистическое и, можно сказать,
антропологическое, т. е. из природы человека, толкова-
ние рабства, Аристотель ставит вопрос о социально-эко-
номических основах рабовладения. Раб — одушевлен-
ная часть собственности, ибо сами орудия не выполняют
свойственную им работу. Рабы были бы не нужны, если
бы каждое орудие труда действовало само собой, было
бы самодвижущимся (αυτόματος). Кроме этого, можно
указать еще на такое рассуждение Аристотеля: «Пусть
«раб» будет указан как «раб человека»... и пусть от че-
ловека будет отброшено то, что он господин, тогда и
«раб» уже не будет говориться по отношению к челове-
ку: если нет господина, то нет и раба». Не только рабство,
но и частная собственность, по его мнению, — естествен-
ное явление. Она вытекает из природного чувства люб-
ви к самому себе.

Общение из нескольких семей создает селение, а
общение из нескольких селений — государство, граж-
данскую общину (πόλις). Государство, определяет Ари-
стотель, своего рода общение; обнимает все остальные
общения; оно наиболее важное общение. Этот — госу-
дарственный, гражданский — вид общения становит-
ся определяющим для сущности человека. «Человек —
по природе существо государственное (πολνηκόν)» — та-
ково известное высказывание Аристотеля. Вне государ-
ства человек существовать не может. Вне государ-
ства — либо бог, либо нечеловек (неразвитый человек).
В связи с этим надо заметить, что Аристотель не только
считает варваров рабами, но сомневается, люди ли они,
так как у них нет полисной организации.

Целью высшей формы общения — государства —
является благо, совершенная жизнь. Государство — со-
единение людей для взаимной пользы, чтобы жить сча-
стливо. Аристотель ориентировался на классический
греческий полис своего времени — небольшое государ-
ственное образование, соразмерное, среднее, «хорошо
обозримое». Идеал Аристотеля — полис, в котором пер-
вое место принадлежит средним слоям населения. Он
противник господства «крайних» (οι άκρον) слоев, т. е. либо
богатых, либо бедных. Теоретически это оправдывалось
известным учением о золотой середине, о середине как
совершенстве, среднем «по отношению к нам», т. е. о
лучшем в данных конкретных условиях. Государство дол-
жно стремиться к тому, чтобы все в нем были равны и
одинаковы, а такое стремление «всего более свойственно
людям середины». Хозяйство средних слоев Аристотель
называет экономикой (домоводством), приобретением благ
в согласии с природой и накоплением их для нормальной
жизни. Богатых же он обвинял в противоестественном
роде наживы имущества — хрематистике (букв. — ве-
щизме, стяжательстве), осуществляемой путем ростовщи-
чества и спекуляции. Богатство нужно не само по себе, а
для использования, потребления; оно должно ограничи-
ваться необходимым и достаточным для жизни, не быть
чрезмерным. Социально-политические и экономические
взгляды Аристотеля — опора на средний класс, призыв
к согласию в обществе и к умеренности в потребностях —
кажутся весьма привлекательными и в наши дни.

Всякий изучающий историю европейской филосо-
фии легко обнаружит, сколь значительным было воз-
действие на нее Аристотеля, особенно в части стиля
мышления и категориального аппарата, фактическим
создателем которого он был. Его сочинения наполнены
определениями категорий, их анализом, изучением вза-
имосвязей между ними. Среди них мы найдем материю,
форму, цель, случайность и необходимость, конечное и
бесконечное, причину, единое и многое, возможность и
действительность и многое, многое другое. Как писал в
свое время Ф.Энгельс, Аристотель исследовал все су-
щественнейшие формы диалектического мышления.

Изучение категорий и представляет собой форму
философствования Аристотеля. Категории сливаются
с бытием в силу принципа тождества мышления и
бытия, которого он придерживался. Совокупность ка-
тегорий, их ткань создает картину мира, как его мыс-
лил Аристотель Это мы и видели в его онтологии. Тем
самым Аристотель осуществил решение философс-
кой задачи, поставленной еще Парменидом, — мыс-
лить бытие. В этом и состоит непреходящий вклад
Аристотеля в развитие человеческого мышления.

мого и мыслимого, как единство материи и идеи (формы).

В-третьих, проявилось принципиальное расхождение в
понимании существа этих трансцендентальных основа-
ний видимого мира природы, нашедшее свое классичес-
кое выражение в учениях Демокрита и Платона. У Демок-
рита таким основанием были объявлены телесные атомы,
лишенные какой-либо жизни и разумности, то есть нежи-
вая и немыслящая материя, подчиненная силе неразумной
же необходимости. А Платон сделал началами вещей бес-
телесные идеи — смыслообразы предметов, то есть иде-
альные сущности, находящиеся под руководством Ума.
И даже сама материя (элементы мира: огонь, земля, вода,
воздух) составлена у него из идеальных (геометрических)
объектов — треугольников. Аристотель в этом отноше-
нии был во многом последователем Платона, но отошел от
него (как, впрочем, и от Демокрита) в том принципиаль-
ном вопросе, что отказался от признания самостоятель-
ного существования трансцендентных начал, полагая, что
и ощущаемое, и мыслимое — все равным образом пребы-
вает в пределах природы, в мире вещей.

Классический период в истории древнегреческой филосо-
фии ознаменовался в общем плане тремя существенными
моментами. Во-первых, софисты открыли путь специальным
антропологическим и этико-политическим исследованиям,
поставив, в частности, вопрос о соотношении природы и че-
ловеческих установлений. Эта же тематика стала предметом
философских бесед Сократа, а Платон и Аристотель начали
писать уже отдельные труды по этике и политике.

Во-вторых, произошло совмещение (синтез) подходов
ионийской натурфилософии и элейской онтологии, то
есть соединение чувственно воспринимаемой реальности
(«небытия») с ее трансцендентными умопостигаемыми
основаниями («бытием»), в результате чего объекты чув-
ственного мира предстали как сочетания лишь мыслимых
атомов и пустоты (Демокрит) или как воплощения умопо-
стигаемых идей и форм (Платон и Аристотель). Иными
словами, вещи стали рассматривать как единство ощущае-

Глава V

После Аристотеля греческая философия развива-
лась уже в новую историческую эпоху — эллинисти-
ческую (конец IV— конец I в. до н. э.).

В философии этого времени заметно усилилось
внимание к антропологической тематике, к традици-
онным этическим и гуманистическим (филантропичес-
ким) вопросам, но теперь значительно приближенным
к отдельной личности, индивидууму.

Если прежде философы (и тот же Аристотель) выс-
казывались по общим социально-политическим вопро-
сам и рассматривали человека через отношение его к
богам, космосу или полису (то же самое имело место и
в литературе, и в искусстве классики), то ныне они ста-
ли больше обращаться к нему непосредственно, к его
существованию почти что на бытовом уровне. Аристо-
тель рассматривал этику как часть политики, имея в виду
воспитание прежде всего гражданина, а его ученик и
друг Теофраст просто описывает характеры людей,
причем именно обычные человеческие пороки. Этот
поворот к человеку на уровне межличностных отноше-
ний (а не только общественных, как было раньше) был
общим, охватившим и литературу, и искусство, что от-
мечается во всех трудах по истории эллинизма. Появля-
ется «новая» комедия (Менандр), темами которой ста-
новятся любовь, семья, счастье людей. Тема семейных
привязанностей представлена также в лирике. Также и
философы заняты в это время раздумьями о благе, сча-
стье, превратностях судьбы, смерти и многом другом, а
не только о традиционных добродетелях.

Далее, философия в большей мере, чем прежде, ста-
ла выполнять воспитательные функции, приобрела
практическую направленность — быть руководителем
человека в жизни,' помогать преодолению жизненных
трудностей. Как писал позднее ритор Дион Хрисостом
(I в. н. э.), богатый не слушает философа; но если он ут-
ратит богатство, его ближние гибнут, тогда он пошлет за
философом, чтобы научиться переносить несчастья.
В философии появляется даже особый жанр утешений
при нравственных и прочих страданиях. Воспитатель-
ная тема в философии — это также явление общего
порядка, имеющее место в литературе и историографии
(у Полибия, например). Цель истории — извлекать уро-
ки для государственных деятелей и учиться переносить
удары судьбы.

Философия учила человека «философскому» отно-
шению к миру, старалась сделать из него мудреца. Как
заметил историк эллинизма П.Левек, «гражданина клас-
сической эпохи сменил мудрец». А еще раньше К. Маркс
в докторской диссертации писал, что объектом философ-
ских школ эллинистического времени был σοφός.

Описанные тенденции эллинистической филосо-
фии яснее всего выразились в учениях Эпикура и
стоиков, наиболее влиятельных из тех учений, что по-
явились в конце IV в. до н. э.

§ 1. Учение Эпикура

Эпикур (341—270 гг. до н. э.) происходил из семьи
афинского клеруха, имевшего надел (клер) на о. Само-
се. В 306 г. он обосновался в Афинах, где сложилась
его философская школа. Поскольку его сторонники со-
бирались в саду при доме, о них говорили: οι άπο των
κήπων («те, из садов»), и в истории философии школа
Эпикура получила название «Сад Эпикура». Его сочи-
нения, кроме незначительных материалов и фрагмен-
тов, до нас не дошли. Но есть пространные свидетель-
ства (комментарии) древних о его философии.

Главная задача эпикурейской философии — наста-
вить людей в том, какую жизнь должно считать счас-
тливой, в чем видеть благо человека. Согласно Эпику-

ру, благо — это наслаждение (такое понимание блага
называют «гедонизмом» от греч. ηδονή — наслаждение,
радость). Он говорит об этом, как об аксиоме, столь же
интуитивно истинной, сколь ощущения. Положение, что
удовольствие — цель нашей жизни, так же очевидно,
как и то, что огонь жжет или снег бел. Наслаждение —
первое и прирожденное благо; им как мерилом мы
оцениваем всякое благо. Здесь Эпикур говорит о на-
слаждении в самом общем виде. Начальный же (и низ-
ший) вид наслаждения — это наслаждение в прямом
смысле слова, выражающееся в радости и веселии от
телесных, чувственных восприятий. В источниках оно
обычно называется «наслаждением движения (возбуж-
дения)». Как пишет Диоген Лаэртский, это наслажде-
ния вкусовые, наслаждения от слушания музыки и от
созерцания танцев.

Но главным для Эпикура было наслаждение в со-
стоянии покоя, а не в состоянии возбуждения. Наслаж-
дение покоя — это душевное спокойствие и отсутствие
страданий. Оно как бы вбирает в себя наслаждение
движения. Действительно, когда наслаждение достиг-
нуто, прекращается всякое душевное волнение (дви-
жение), ничего более искать, добиваться не нужно.
Наступает покой. Но собственно наслаждение покоя
предполагает устранение страданий тела и волнений
души. Наслаждение покоя — высшее благо. Предел на-
слаждений — прекращение всякого страдания, сказа-
но в «Главных положениях» Эпикура. Человек испы-
тывает чувство высшего наслаждения, если он сумел
достичь состояния удовлетворенности или избежал зла,
т. е. достиг состояния покоя (αταραξία — невозмути-
мость, спокойствие). Вследствие такого понимания на-
слаждения слово ηδονή лучше переводить как «у-дов-
летворение», «у-довольствие», а не «наслаждение».
Сведение наслаждения к покою позволяет причислить
Эпикура к сторонникам эвдемонизма — учения, кото-
рое видит счастье во внутренней свободе человека, вы-
ражающейся в самоограничении наслаждений.

Итак, для достижения атараксии — безмятежного
существования — необходимо избавить, освободить че-
ловека от множества самых разных страстей, влече-
ний и неприятных переживаний, лишающих его рав-

новесия, спокойствия. Трудно перечислить все то, что,
по мнению Эпикура, мешает человеческому счастью,
но можно назвать главное: страх перед властью богов
и пугающими небесными явлениями, мысли о роке и
смерти, болезни, неумеренные желания и многое т. п.

Люди подвержены страхам и страстям оттого, что
они невежественны, верят в мифы, поддаются безот-
четным чувствам, а не руководствуются разумом. От-
сюда следует, что преодолеть неразумные представле-
ния и стремления можно с помощью размышления,
науки, философии, разумеется, эпикурейской, которая
дает человеку необходимые для этого знания о внеш-
нем мире и о нем самом и соответствующим образом
воспитывает его. Эпикур постоянно и повсеместно
говорит об этом. Нельзя устранить страх перед гроз-
ными явлениями, если не познать сущности всей при-
роды. Без науки о природе невозможны наслаждения
(«Главные положения»). Цель знания о небесных явле-
ниях — атараксия («Письмо к Пифоклу»). Атараксия
состоит также в знании общих и важнейших принци-
пов («Письмо к Геродоту»).

В философском размышлении, избавляющем чело-
века от тревог, Эпикур находит искомое наслаждение
(интеллектуальное), т. е. счастье. Это означает, что фи-
лософствование — это не просто средство достижения
счастья, но в нем самом и заключена счастливая жизнь.
Поэтому можно сказать, что счастлив прежде всего сам
философ; затем он учит счастью других. Эпикур очень
ясно выразил тенденцию философии эллинистической
эпохи стать «искусством жизни» и привести человека к
счастью. Как свидетельствует философ II в н. э. Секст
Эмпирик, «[если] жизнь идет [согласно] понятиям и
рассуждениям, [то] счастье (εύδαίμον) заранее уготовле-
но». Сам же Эпикур так говорил о практической и ути-
литарной цели философии: «Пусты слова того филосо-
фа, которыми не врачуется никакое страдание человека.
Как от медицины нет никакой пользы, если она не из-
гоняет болезни из тела, так и от философии — если она
не изгоняет болезни души». Посмотрим теперь, как же
конкретно философия Эпикура врачует человека.

Рассуждение об удовольствиях открывает нам путь
к изложению этической теории Эпикура, которая разра-

батывает правила поведения и образ жизни и наставляет
людей в том, как избежать зла и неурядиц и прийти к
добру и счастью. Так что, продолжая тему наслаждений,
приведем мысль Эпикура о том, что нельзя жить при-
ятно, если не жить разумно. Это означает, что надо к
наслаждениям и неприятностям относиться избиратель-
но, учитывать их последствия, ибо наслаждение может
обернуться неприятностью, а вред — добром.

Рекомендации в этом отношении содержатся в
«Письме к Менойкею». В нем приводится классифика-
ция желаний, которые делятся на естественные и пу-
стые; естественные, в свою очередь, — на необходимые
и просто естественные. Ясно, что Эпикур указывает
людям на естественные и необходимые желания как
предпочтительные. Они необходимы для счастья, благо-
получия тела и жизни. Больше всего он ценит духовные
наслаждения, считая их высшими, так как они более
постоянны, чем телесные, а он призывал к устойчи-
вым удовольствиям и был против погони за мимолет-
ными наслаждениями, и, кроме того, легко оживляют-
ся памятью. Эпикур пишет, что человек становится
богом, когда живет среди бессмертных благ. По свиде-
тельству Сенеки, он утверждал, что счастье — в умень-
шении желаний, ибо природа требует малого, и призы-
вал к умеренности, к тому, чтобы довольствоваться
малым. Об этом свидетельствует известная надпись у
входа в сад Эпикура: «Гостеприимный хозяин этого
дома, где ты найдешь наслаждение высшим благом,
одарит тебя щедро ячменными лепешками и свежей
водой из родника. Сады не вызовут у тебя желания к
искусственным лакомствам, но удовлетворят его есте-
ственной пищей. Разве плохо тебя угостят?» В связи со
сказанным нельзя, конечно, признать справедливыми
многовековые и многочисленные обвинения Эпикура в
крайнем гедонизме, наподобие того, что будто бы, по его
мнению, благо сосредоточено вокруг чрева (Плутарх).
И такое потом повторяли многие. Например, И.И. Меч-
ников аттестовал свиней как эпикурейцев животного
мира, видимо, наслаждающихся своим существовани-
ем, счастье которых бросается в глаза. Эпикур не был
бы философом, если бы ограничился таким вульгарным,
обыденным представлением о наслаждении.

Эпикур предлагает различные пути преодоления
телесных и душевных страданий: воспоминание о чув-
стве удовольствия, так как оно способно заглушить
неприятные переживания; терпение, если их можно
снести; уход из жизни, если они невыносимы; друж-
бу — возможность поделиться печалями и найти опору
в случае опасности. Особо надо сказать о том, как из-
бежать страха и беспокойства, которые вызывают в нас
другие люди, так как могут причинить нам вред. Для
устранения такого рода страхов люди договариваются
не причинять друг другу вреда. Так в обществе уста-
навливается справедливость в виде права и законов на
основе взаимного договора (συνοήκη) людей. Можно
достичь этой цели — избежать беспокойства со сторо-
ны других людей — еще и таким образом: удалиться от
общественной жизни. Эпикур советовал людям «жить
незаметно» (λάΦε βιώσας — букв. — скрывайся, будь
незаметным, живущий). За этот совет в духе полити-
ческого абсентизма и индивидуализма его порицали
сторонники активной гражданской жизни. Все тот же
гонитель эпикурейцев, Плутарх, писал: «Они если и
пишут, то пишут о государстве с тою целью, чтобы мы
не занимались общественными делами, а об ораторс-
ком искусстве — с тем, чтобы мы не были ораторами.
Они отстраняются от общественной деятельности сами
и отстраняют своих учеников». Упреки эти, понятно,
небезосновательны.

Еще одно препятствие на пути достижения атарак-
сии — страх смерти. Он возникает из-за того, что ре-
лигиозно-мифологическое сознание пугает людей тя-
гостным загробным существованием. Смятение связано
с тем, указывает Эпикур, что люди ожидают или вооб-
ражают вечное страдание. Люди подчиняются безот-
четному, неразумному представлению об этих ужасах.
Это — с одной стороны. А с другой стороны, они боят-
ся бесчувствия в смерти, как будто оно имеет отноше-
ние к ним. Излечению от всех этих страхов служит
философское размышление. И конкретно — атомисти-
ческие представления о душе.

Эпикур убеждает людей в том, что смерть — это
распадение частиц души (она — телесна) и прекраще-
ние чувственных восприятий, вследствие чего умер-

ший ничего не ощущает. Смерть для нас — ничто, ибо
все хорошее и дурное — в чувственном восприятии. Об
этом — его знаменитые слова: «Пока мы существуем,
нет смерти; когда смерть есть, нас более нет. Нет, стало
быть, смерти ни для живых, ни для мертвых». Тому не
страшно жить, кто твердо убедился, что нисколько не
страшно не жить, полагает Эпикур. Религиозная мысль
и века спустя не прощала этого Эпикуру. Данте писал:
«Вот Эпикур, прославивший разврат, учения которого
гласят, / Что с телом дух погибнет без возврата».

Опора Эпикура на атомистику Демокрита позволи-
ла ему отбросить представления о богах — творцах и
правителях мира. А такие боги не имеют власти над
людьми и не страшны человеку. Кроме того, основы-
ваясь на демокритовском положении о бесконечности
вселенной и миров, Эпикур поместил богов в так на-
зываемых «междумириях», в межмировом пустом про-
странстве (греч. μετακόσμνον, лат. intermundia) и тем са-
мым вывел их за пределы природы и лишил способности
действовать, так как действовать можно только на тело.
Сама такая постановка вопроса вызывала протесты
религиозно мыслящих философов. Сенека, например,
писал, что ни один человек в здравом уме не боится
богов, ибо безумие бояться благодетельного. Ты, Эпи-
кур, лишил бога могущества, выбросил за пределы мира.

Таким образом, Эпикур создал весьма своеобраз-
ное философское представление о богах как существах,
лишенных могущества и пребывающих в блаженном
бездействии, т. е. атараксии. Стало быть, боги предназ-
начены показывать человеку пример того, как надо жить.
В этом проявилась особенность атеизма Эпикура: отри-
цание не существования богов, а их воздействия на
людей. Но и такой взгляд порождает в душах людей
полное безразличие к богам, что уже хорошо понимал
известный писатель античности Плутарх (I—II в. н. э.):
«Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при
котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости,
как от рыб Гирканского (Каспийского. — В.З.) моря».

Из сказанного также следует, что небесные тела и
явления (метеоры) не подлежат ведению богов. Небес-
ные явления не произошли благодаря существу, пишет
Эпикур, которое ими распоряжается, и в то же время

пользуется блаженством и бессмертием. Причина дви-
жения небесных тел не бог. Это следствие возникнове-
ния мира. И сами небесные тела не являются блажен-
ными и бессмертными (т. е. богами) и не имеют никаких
угрожающих человеку намерений. Смятение происхо-
дит оттого, считает он, что люди почитают небесные тела
блаженными и бессмертными и думают, будто те имеют
намерение действовать вопреки этой своей природе.
Так Эпикур убеждает людей не бояться неба. В природе
нет ничего, что могло бы возбудить сомнение и беспо-
койство. Надо лишь познать причины явлений, так как
незнание причин порождает страх. Поэтому, определяя
причины небесных явлений, заключает Эпикур, мы
устраним все, что страшит отдельных людей.

Эпикур предложил свою собственную методику
объяснения небесных явлений. Она представлена в
«Письме к Пифоклу». Происходящее на небе он объяс-
няет с помощью земных аналогий и в согласии с чув-
ственными восприятиями, что лишает небесное флера
сверхъестественности, приданного ему в мифологии.
Например, возможно, что Луна имеет свет от себя, но,
возможно, что и от Солнца. Ведь и у нас (на Земле)
многие предметы имеют свет от себя, а многие — от
других предметов. Из примеров, приводимых Эпику-
ром, видно, что он придерживается объяснения из
множественности причин, а не из одной причины.
Знать, сколькими способами на Земле происходит яв-
ление, пишет он, и на основании этого определять
причины небесных явлений и всего неизвестного.
Объяснения Эпикура имели, конечно, характер гипо-
тез. Но это его не волновало. Его занимало только одно:
избавить человека от страха перед небом. Указание на
несколько причин небесных явлений, сказано в «Пись-
ме к Геродоту», достигает той точности, которая спо-
собствует безмятежности и счастью. Атараксия сохра-
няется при сознании, что явления происходят разным
образом. Многопричинный подход явно направлен
против того, что люди обычно связывают происходя-
щее на небе с одной божественной силой.

Следующий и, пожалуй, самый важный пункт фи-
лософии Эпикура — отказ от представлений натурфи-
лософов, и в частности Демокрита, о господстве в мире

необходимости. Оппозиция Эпикура вполне понятна:
нельзя сделать человека счастливым, отняв у него
надежду на свободу. А философы, по его небезоснова-
тельному мнению, совершенно лишают человека этой
надежды, так как вводят необходимость, из-под господ-
ства которой человек не может выйти никоим образом.
Широко известны его слова из «Письма к Менойкею»
о том, что лучше следовать мифу о богах, чем року
физиков, потому что бога можно умилостивить, рок
же — неумолимая необходимость. Действительно, фи-
лософское понятие необходимости означает объектив-
ные законы природы, независимые от человека и со-
вершенно безразличные к нему. Помимо того, Эпикур
замечает, что необходимость безответственна, т. е. де-
лает бессмысленным нравственный выбор.

Вместо судьбы-необходимости он вводит иное
объяснение событий: одно зависит от случая, другое —
от нас самих. Это значит, что он обращается к судьбе-
случаю, отвергнутой Демокритом, и к свободе воли.
Существование свободной человеческой воли Эпикур
доказывает, выдвинув новый для атомистики прин-
цип — положение об отклонении (παρέγκλισνς) атома от
исходной прямолинейной траектории движения. Как
свидетельствует один из древних авторов, в атомах есть
некоторое свободное движение, — которого Демокрит
не нашел, Эпикур же обнаружил, — а именно движе-
ние, отклоняющееся в сторону. Отклонение атома яв-
ляется самопроизвольным, т. е. причина отклонения
скрыта в атоме, отклонение зависит от него самого.

По свидетельствам древних (Цицерон), атом откло-
няется от прямолинейной траектории падения на нич-
тожно малое расстояние — minimus intervallus. Таким
образом, величина отклонения атома — мельчайшая
(ελάχιστον = minimum) — наводит снова на мысль о
матемагическом аспекте атомистики Эпикура.

Отклонение — одно из важнейших понятий фило-
софии Эпикура. В физике оно решало апорию, порож-
денную положением о движении атомов в пустоте с
равной скоростью, так как становилось непонятным,
как могут тогда взаимодействовать атомы. Отклонение
же приводит к пересечению траекторий движущихся
атомов, значит, к их сталкиваниям. В общефилософс-

ком плане принцип отклонения атома способствовал
развитию представлений о внутренне обусловленном
самодвижении материи (ведь атом отклоняется без
внешнего воздействия), а также о связи необходимос-
ти и случайности, так как отклонение атома выступает
как противоположность, т. е. случайность по отноше-
нию к необходимости его прямолинейного падения под
действием силы тяжести.

Нетрудно заметить, что отклонение атома — это
физический аналог и природное основание свободы воли
человека. Ведь свободный поступок Эпикур определяет
как то, что зависит от нас самих. Предложенное им
обоснование свободы воли является натуралистическим.

Дата добавления: 2014-12-27