Восточно-христианская философия 2 страница

значимое из имен. И в связи с этим опять же очень
по-неоплатонически говорится, что никакая множе-
ственность не существует без какого-либо участия в
единстве. Наделение Бога именами означает, что со-
здатель «Ареопагитик» совмещает отрицательную
теологию с положительным (катафатическим — утвер-
дительным) богословием.

Сверхсущий Бог творит бытие, которое имеет три-
адическое строение. Это триады небесной иерархии
(священноначалия) (ангелы и пр.), церковной (священ-
нослужители) и земной (разумные существа, живые
неразумные существа и безжизненные тела). Все вме-
сте они образуют нить или цепь (σειρά) бытия, по ко-
торой совершается круговорот (κύκλον) нисхождения
от Бога и восхождения к нему. Это также напоминает
воззрения Прокла. За создание иерархической кар-
тины мира автор «Ареопагитик» был удостоен в Сред-
ние века титула doctor hierarchicus (учитель священ-
ноначалия).

Бог является запредельным не только в бытий-
ном, но и в познавательном отношении. В этом пос-
леднем смысле он предстает в виде божественного
пресветлого Мрака, неприступного Света, невиди-
мого по причине необыкновенно яркого, сверхъес-
тественного свечения. Из запредельности Бога в
отношении его познания следуют парадоксальные
мистические заключения «Ареопагитик» о путях бо-
гопознания. Бога познают неведением, видят неви-
дением, постигают сверхразумно. Для этого необхо-
димо «отстранение от всего сущего»: деятельности,
чувств, разума и прочего, что застилает нам сокро-
венный лик Бога и мешает сверхъестественному
единению с ним. Только «все отстранив и от всего
освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъес-
тественному сиянию Божественного Мрака». Так
понимает Ареопагит познание Бога. В целом же зна-
чение «Ареопагитик» можно видеть в том, что они
завершили эволюцию восточного христианства к
созданию более или менее целостного религиозно-
философского мировоззрения и тем самым обозна-
чили переход от античной религиозной философии
(неоплатонизма) к христианской.

§ 3. Философия в Византии

Начиная с VI в., Восточно-Римская империя пре-
вращается в новое государственное образование — Ви-
зантию, на территории которой находились центры ан-
тичной философии (Афины) и восточно-христианской
(Александрия). Таким образом, восточно-христианская
богословско-философская мысль становится византий-
ской философией. Поэтому на первых порах она пред-
ставлена философами, принадлежавшими к христиан-
скому неоплатонизму Ареопагита. Таковы, например,
воззрения Максима Исповедника (VII в.).

Начало VIII — середина IX в. были трудным и слож-
ным периодом в истории византийской философии, так
как это было время иконоборчества. Философский (гно-
сеологический) смысл споров между иконоборцами и
иконопочитателями заключался в проблеме, восходя-
щей еще к эпохе становления христианской обрядно-
сти и связанной с отношением христиан к искусству
языческого мира, а именно в том, может ли видимое
изображение Бога, его зримый образ — икона (греч.
βίκων) — быть ему подобным. Иконоборцы отвергали
какое-либо подобие между изображением и Богом, а
иконопочитатели признавали подобие Бога его образу,
но неполное, не «по сущности». Эпоха иконоборчес-
ких споров не способствовала процветанию светских
наук и философии из-за усиления в обществе религи-
озного фанатизма. Тем не менее богословская полеми-
ка требовала разработки и мировоззренческих, и мето-
дологических вопросов, т. е. обращения к философии.
Видную роль в этом деле сыграл Иоанн Дамаскйн.

Родом из Дамаска, он жил в 1-й пол. VIII в. Дамас-
кина считают родоначальником христианской схола-
стики, которая видела цель философии в постижении
и объяснении истины, данной в божественном откро-
вении. Из его определений философии отметим те, в
которых звучит христианский мотив: «философия есть
уподобление Богу» и «любовь к Богу есть истинная
философия». Богословию он отводит место высшей
части теоретической философии, потому что она изу-
чает бестелесное и невещественное (Бога, ангелов и
души). Ниже располагаются математика, познающая

бестелесное в вещах, и фюсиология, которая имеет
дело с телесным бытием. Фактически же философия
представлена в творчестве Дамаскина в виде диалек-
тики. Содержание диалектики образует исследование
и определение философских категорий в их взаимо-
отношениях и связях. В качестве примера приведем
различение субстанции и акциденции, относящихся к
основополагающим понятиям схоластики. Сущее Да-
маскйн разделяет на субстанцию и акциденцию: «Суб-
станция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для
своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не
может существовать в самом себе, а имеет свое бытие
в другом». Так, медь и воск — субстанция, а фигура,
форма и цвет — акциденция. Изучение категорий
можно считать логико-онтологической частью диалек-
тики. Но есть и чисто логическая часть — это учение
о разделении и соединении понятий, определении и
доказательстве.

С завершением иконоборческих споров в середи-
не IX в. (они закончились победой православия) усили-
вается интерес к научным знаниям. История оставила
нам имя видного ученого того времени (середины IX в.)
Льва Философа (Математика). В области философии
изучали прежде всего творчество Платона и Аристоте-
ля. Различие концепций этих двух великих философов
привело к появлению в византийской философии сто-
ронников Платона и Аристотеля, дискуссии между
которыми, то разгораясь, то затухая, шли вплоть до
конца существования Византии. Определенную роль в
развертывании этих дискуссий сыграл философский
кружок Константинопольского патриарха Фотия (IX в.).
Фотий проявлял интерес к логике Аристотеля и высо-
ко ценил его. Платона же, напротив, ученым не считал
из-за его склонности к поэзии и мифотворчеству. Уче-
ник Фотия, Арефа (X в.), полемизировал с Львом Хи-
росфактом, которого обвинял в том, что он подражает
Платону, Максиму Тирскому и Юлиану (неоплатони-
кам) и подменяет христианскую веру воззрениями
эллинов. Обвинение Арефы, кроме всего прочего, по-
казывает, что в платоновской философии видели опас-
ного соперника христианства, а потому осуждали и
платоников.

Наряду с увлечением античной культурой, наука-
ми и философией в церковных кругах, особенно среди
монашества, были сильны и обскурантизм, и мистичес-
кие настроения (в этом вечное противоречие религи-
озного сознания). Византийская мистика представлена
в учении Симеона Нового Богослова (X в.). Говоря о
возможности познания Бога, невидимого мира и ум-
ственного солнца, он исходит в общем-то из обычного
богословского положения о родственности человека
(его души) этому миру. Ведь еще Дамаскин писал о
человеке: «Человек есть малый мир: ведь он наделен
как душой, так и телом и представляет собой средину
между Умом и Материей; он связует собой зримое и
незримое, чувственное и умопостигаемое творение».
Еще одно условие мистического богопознания — нис-
хождение Бога к человеку. Подобно тому как некогда
Логос (Христос) воплотился в человеке, теперь Троица
может снизойти до верующего. Поэтому для созерца-
ния божества не требуется бегства ни от чувственного
мира, ни от собственного тела. Требуется же верую-
щему ощущение страха божьего, строжайшее послу-
шание и ясная вера. Какой-либо «книжный», матема-
тический, вообще рациональный путь познания бога
Симеон отрицал, что типично для мистиков.

В XI в. византийская схоластика, рационалистичес-
кое богословие и философия имели двух видных мыс-
лителей: Михаила Пселла и Иоанна Итала, учителя и
ученика — наследника кафедры и академического
титула «ипат философов» (греч. ύπατος — глава, на-
чальник). Пселл занимался философией, изучал Пла-
тона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и других неопла-
тоников. О своих занятиях он пишет: «После того как
я обратился к некоторым из объяснявших науку (την
έπιστήμην), я научился у них пути познания (την όδόν της
γνώσεως)». Еще он говорит, что усвоил у философов
точность мышления (νοήσεων άκρίβειαν). В этих философ-
ских штудиях и следует видеть истоки рационализма
Пселла.

Однако, называя его рационалистом, надо иметь в
виду, что рационализм — это лишь одна из черт его
сознания, и вполне в духе того религиозного времени
весьма мирно уживается с мистикой и магией в воз-

зрениях. Собственно говоря, Пселл принимал два вида
знания. Во-первых, это высшая мудрость, усваиваемая
из тайных книг (βιβλίονς άρρήτοις) в состоянии вдохнове-
ния, дарованного свыше, и при наличии у человека
веры. Во-вторых, знание, основанное на доказательстве.
Это последнее положение и позволяет считать Пселла
рационалистом. В пользу существования двух видов
знания он приводил историко-философские аргумен-
ты. Мудрость, высказываемая и принимаемая без вся-
ких доказательств, была свойственна египтянам, хал-
деям и Пифагору. Иное дело Платон — он строит свою
мысль на доказательствах.

Можно, наверное, насчитать несколько проявле-
ний рационализма Пселла. Во-первых, это рациона-
лизм богословский, суть которого Пселл выражает так:
«Я не презирал силлогизма, так как хотел видеть Госпо-
да ясно, а не при посредстве загадочных выражений.
Силлогизм есть лишь орган истины и не заключает в
себе ничего противного церкви».

Во-вторых, рационализм философский в виде при-
знания логики органоном философии. Пселл ссылает-
ся на то, что Аристотель отверг высшую мудрость и все
положения основывал на строгих доказательствах. И у
самого Пселла философия — это наука, изучающая
природу вещей, для которой обязательны доказатель-
ность и силлогизм. Метод философии — дискурсия.
Поэтому он много занимался логикой, и эта сторона
его творчества была хорошо известна в средние века.
Он впервые ввел voces memoriales для фигур силло-
гизмов, например, γράμματα (лат. — эквивалент —
Barbara) для первой фигуры.

В-третьих, если можно так сказать, методологи-
ческий рационализм, заключающийся в признании
метода математики общим для всех наук. Пселлу свой-
ственно традиционное для того времени понимание ма-
тематики как знания бестелесного (των ασωμάτων ϋεωρία),
которое является средним между чувственным воспри-
ятием и умозрением. Вот его слова на этот счет: «Ма-
тематические предметы (μαφήμασνν, ά) расположены в
некотором среднем ряду (μέσην τννά τάξιν) между при-
родными телами (τα σώματα φύσεως), неподобающими
для умозрения (της ασχέτου προς ταύτα νοήσεως), и [тела-

ми тех] самых сущностей (των ουσιών), которым соот-
ветствует чистое умозрение (καίσαρα νόησις)». Силу ма-
тематического метода как способа научного доказа-
тельства истины он описывал так: числовой метод и
геометрическое доказательство одни только обладают
свойством логически принуждать нас к признанию
данного положения истинным или ложным.

В-четвертых, о рационализме Пселла можно гово-
рить в самом широком смысле как о естественно-на-
учном объяснении явлений природы и исторических
событий. Напомним, что философия, согласно Пселлу,
имеет дело с природой (φύσις) и материей (ΰλη), изучает
мир вещей. Например, ближайшей причиной землетря-
сения будет поднимающийся из недр ветер. Также он
говорил, что люди совершают те или иные поступки,
руководствуясь своими корыстными побуждениями.
Богу же Пселл отводит роль конечной (отдаленной)
причины всего происходящего.

Линию Пселла в философии продолжил Иоанн
Итал. Дочь императора Алексея Комнина, Анна, посвя-
щает ему несколько страниц в своей «Алексиаде». Итал
слушал Пселла, изучал перипатетиков и диалектику. Он
был назначен преподавателем «всей философии», по-
лучил титул ипата философов и занимался объяснени-
ем сочинений Аристотеля и Платона. Анна Комнина
изображает Итала весьма искусным спорщиком, но
грубым человеком: «Разговор он вел и языком, и рука-
ми, ему мало было привести собеседника в недоуме-
ние и заградить уста его молчанием, рука его вцепля-
лась еще в бороду и в волосы, и оскорбление следовало
за оскорблением. Невоздержан был этот человек на
руки и на язык». Однако вслед за этим она продолжа-
ет: «Одна только черта была у него не чуждая филосо-
фа, что порыв его проходил после нанесения оскорб-
ления и он начинал плакать и истинно раскаиваться.
Такой человек стоял во главе всей философии и пре-
подавал ее стекающемуся к нему юношеству».

Рационализм Итала выражался в том, что он счи-
тал диалектику, т. е. логику, главным орудием филосо-
фии, а значит, и богословия, и в решении всех вопро-
сов полагался на диалектическое рассуждение, а не на
догматическую веру. Но такая позиция крайнего тео-

логического рационализма — все доказать и сделать
понятным для мыслящего человека — немедленно при-
вела Иоанна Итала к столкновению с церковной дог-
матикой, положения которой по своей природе ирра-
циональны и мистичны и требуют только одного —
безоглядной веры. Приведем одно из обвинений, предъ-
явленных Италу церковниками: «Коварными вопроса-
ми наводил на сомнение, как обожествлена плоть Гос-
подня, по положению или по природе, ставя своих
слушателей в затруднение, приводил их к сознанию
невозможности дать ответ, между тем как церковь
установила и определила, что обожествление челове-
ческого брения было не по положению или природе,
но сверхъестественно и чудесно». Ф.И. Успенский,
русский византинист, называет это формулой Итала:
«Этот Бог — Слово; по природе (φύσει) [он] обожествил
(έϋέωσε) [плоть или согласно] положению (το πρόσ-
λημμα)». Приведенная цитата хорошо показывает ко-
ренное и неустранимое противоречие схоластики:
принципиальную невозможность осмыслить иррацио-
нальные догматы. Попытка же это сделать приводит
либо к сомнению в них, либо к их отрицанию, что мы
и видим в случае Итала, который не хотел верить в
чудеса.

Неудовлетворенность Иоанна Итала положениями
христианского мировоззрения, естественно, толкала
его к языческой философии. По свидетельствам визан-
тийских источников, Итал совращал учеников в эллин-
ство, утверждал, что эллинские мудрецы и ересиархи
выше православных учителей. В итоге его мировоззре-
ние сложилось на основе философии Платона и значи-
тельно отличалось от православной картины мира. Итал
исходил из существования идей и безначальной (веч-
ной) материи (ή ύλη άναρχος), тем самым отвергал тво-
рение из ничего. Он утверждал, что «самосущее ве-
щество (αύϋυπόστατος ΰλη) преобразуется (μορφοΰται)
благодаря видам (παρά των ιδεών)». Так произошел ви-
димый мир. Впрочем, Италу приписывается еще мне-
ние, что небо и земля и все твари вечны, безначальны
и пребывают неизменны. Платонизм Итала и его осуж-
дение церковью показывает один из парадоксов сред-
невековой религиозно-философской мысли, когда стал-

кивались не только рационализм с мистикой, но и одни
мистические воззрения с другими. Ведь церковному
суду были подвергнуты суждения Итала, что тела лю-
дей в этой жизни тленны и разрушимы, поэтому они
воскреснут и будут судимы в других телах, а также что
души переселяются и предсуществуют по отношению
к телам. Учение Итала церковь занесла в «Синодик» —
список преданных анафеме учений. Несмотря на это,
у Итала было много учеников и последователей, что
свидетельствует о сильных позициях рационализма в
византийской философии.

Во второй половине XIII в. у византийских рацио-
налистов (схоластов) появился еще один противник
наряду с ортодоксальным богословием — новое мощ-
ное мистическое движение исихастов. Путем постиже-
ния бога исихасты считали созерцание в состоянии
полного ухода в себя, успокоения духа (по-греч. «по-
кой» — ησυχία, откуда и название этого учения), его
молчания и тайной умственной молитвы. В традициях
мистиков исихасты проповедовали аскетизм, отрече-
ние от мира, освобождение от страстей (τα πάϋη) в
качестве условий познания бога. Исихазм зародился в
среде монашества.

Религиозно-философские споры между сторонни-
ками и противниками исихазма разгорелись в 30—
40-е гг. XIV в. Вождями противоборствующих партий
были Григорий Палама (на стороне исихастов) и Вар-
лаам Калабрийский (на противоположной стороне). По
именам вождей их сторонников стали называть пала-
митами и варлаамитами. Исихастские споры историки
считают крупнейшим со времен иконоборчества иде-
ологическим противоборством в Византии. В узком —
богословском — смысле полемика велась вокруг воп-
роса о сущности богопознания. В широком — истори-
ко-культурном — смысле это были споры сторонников
светской образованности, гуманистов с монахами-об-
скурантами (мнение И.П. Медведева). Варлаамиты сто-
яли за доказательства от разума, паламиты ограничи-
вались доводами от Священного писания, т. е. уповали
на веру.

Итак, Палама полагал, что познание Бога дости-
гается не обычными человеческими чувствами и

умом, а благодаря некоему божественному и неизре-
ченному озарению, доступному только избранным,
которое он называл священным огнем. Истинное и
спасительное знание, утверждал Палама, состоит не
в изречении внешней мудрости, а в тайной умствен-
ной молитве и в духовном служении Богу. В богос-
ловском выражении спор об озарении был спором о
природе света, которым Христос озарил своих уче-
ников на горе Фавор в Галилее (Палестина). Палама
считал этот свет божественной сущностью и дей-
ствием (ή ΰεΐα ουσία καυ ενέργεια). Варлаам же пола-
гал, что свет, воссиявший на горе Фавор, был веще-
ственным и тленным и созданным, чтобы озарить
знанием учеников, бывших доселе простецами. Этот
свет есть наука и знание, мысленный образ, создан-
ный для этой цели.

Таким образом, Варлаам не соглашался с «неизре-
ченной тайной молчальничества», с исихией. Он столь
резко выступил против исихастов, что, согласно сви-
детельствам того времени, «нанес исихастам много
оскорблений, называя их... обманщиками и другими
подобными именами». Исихию он назвал омфалопси-
хией — пупосозерцанием. Варлаам защищал тезис об
исследуемости догматов религии: «Истина тем больше
выигрывает в ясности и чистоте, чем больше исследу-
ется. Исследование не делает сомнительным того, что
было прежде ясно, а совсем наоборот — то, что было
прежде сомнительным, посредством исследования ста-
новится бесспорным». По словам византийского источ-
ника, Варлаам «полагал, что нет ничего больше эллин-
ской мудрости и обязательной силы силлогизмов и той
истины, которая уловляется ими как добыча, и что ничто
другое не в состоянии привести к знанию причин все-
го сущего».

Согласно Варлааму, постижение Бога возможно
через знание философии, а не путем сверхъестествен-
ного озарения, как это было у паламитов. Путь к исти-
не лежит через общение с Пифагором, Аристотелем и
Платоном, через изучение естественных законов при-
роды. С Богом человек может соединиться не иначе,
чем посредством силлогизмов, т. е. через понимание, а
не мистическое созерцание.

Положения, высказанные Паламой и Варлаамом,
долго обсуждались на многих церковных соборах, так
как оказалось непросто решить вопрос о православии
того или другого. От Паламы требовали уточнить уча-
стие человека в божестве, которое имеет место при
озарении: есть ли это участие в его сущности или толь-
ко в действии. Уточнить это было очень важно, так как
участие человека в божестве могло быть истолковано
пантеистически в смысле имманентности Бога челове-
ку, что, в свою очередь, означало бы возвышение чело-
века до бога, его обожествление (греч. ϋείωσις, лат.
deificatio).

Об этом говорит упрек Варлаама, что Палама дела-
ет Бога доступным человеку, допускает общение пос-
леднего с Богом. Кроме того, он обвинял Паламу в
двоебожии, которое он узрел в разделении Бога и его
действия. Сам же стоял на том, что Бог прост, и разли-
чие сущности и действия Бога является номинальным,
заключается только в различии имен. Палама пытался
ускользнуть от обвинений в пантеизме и двоебожии с
помощью положения о том, что человек участвует в
действии творца, а не в его сущности, притом что дей-
ствие неотделимо от сущности. В конце концов, после
дебатов, учение Паламы было признано православным,
а учение Варлаама осуждено как ересь и предано ана-
феме в «Синодике» за то, что он считал божественное
деяние (озарение) созданным, о чем было сказано рань-
ше. Впрочем, по мнению Ф.И. Успенского, поражение
Варлаама и победа Паламы объясняется не столько
позицией церкви, сколько тем, что на сторону после-
днего встал император Иоанн Кантакузин, заинтере-
сованный в поддержке монашества для борьбы с Па-
леологами.

С начала XIV в. заметно оживляются сторонники
Платона среди византийских философов, и соответ-
ственно разгорается их полемика с аристотеликами.
У ее истоков стоит Феодор Метохит (умер в начале
XIV в.). В Платоне он видел философа, лучше Аристо-
теля решающего метафизические проблемы и ведуще-
го к понятию Бога. Его ученик, Никифор Григора (жил
в 1-й пол. XIV в.), продолжил дело учителя. Он осмеял
мнимую мудрость аристотеликов в лице Варлаама

Калабрийского, который, как известно, увлекался ло-
гикой Аристотеля. Григора показывает, что знания
Варлаама ограничиваются только физикой и силлоги-
стикой, а математики и астрономии, грамматики и
риторики он не знает. Григора с едкой насмешкой
изображает беспомощность Варлаама в астрономии:
«Сначала он стоял безгласен и в недоумении вращал
глаза сверху вниз, потом проронил слово: «Зачем пред-
лагать вопросы, недоступные пониманию людей? Ибо
кто может взойти на небо, чтобы наблюдать течение
звезд и расстояния между ними? А если это невозмож-
но, то мы не в состоянии знать ни где утро, ни где сол-
нце спускается под землю, ни где оно поднимается».

А в известной Варлааму Аристотелевой логике,
считает Григора, нет никакой основательности и дока-
зательности. Силлогизмы сами по себе не составляют
знания, а служат вспомогательным средством. Диалек-
тический силлогизм не есть наука, так как посылки его
сомнительны. И аподиктический силлогизм тоже не
убедителен, ибо его элементы не аподиктического свой-
ства, но состоят из индуктивных положений, даваемых
уму внешними чувствами через наблюдение частных и
отдельных признаков.

На волне платонизма поднялось учение последне-
го крупного мыслителя Византии — Георгия Гемиста
Плифона (Плетона) (конец XIV— 1-я пол. XV в.). Пли-
фон — религиозный платоник. Аристотель не устраи-
вал его прежде всего с религиозной точки зрения: из-
за деперсонализации Бога, из-за лишения его функции
творца (ведь Бог у Аристотеля — не творец, а движу-
щая и финальная причина в природе), из-за отсутствия
четкого положения о бессмертии души. Используя
платонизм и древнюю эллинскую религию, Плифон
предпринял попытку создать новую религиозно-фило-
софскую систему и тем самым преобразовать идеоло-
гию византийского общества. Таким образом, у него
складывается философско-мифологическая система, в
которой олимпийские божества получают статус опре-
деленных сторон бытия и обозначаются соответствую-
щими философскими категориями. Например, Зевс —
причина всего сущего; Посейдон — идея идей и един-
ства; Гера — идея материи и множественности. В мире

богов задается и бытие человека: Плутон — идея бес-
смертной души; Кора — идея смертной плоти. Благо-
даря своему строению человек занимает среднее мес-
то в иерархии бессмертных и смертных существ.

Плифон не ограничивался идеологическим рефор-
маторством. Подражая Платону, он хотел преобразо-
вать жизнь общества и для этого написал трактат «За-
коны» (как и Платон), которым бы руководствовалась
община платоников-политеистов. В этом трактате он
заявил о себе как стороннике абсолютного детерминиз-
ма (фатализма): ничего не совершается без причины,
действующей с неустранимой необходимостью.

Вполне понятно, что неоплатонизм и неоязычество
Плифона пришли в противоречие с христианством. По-
этому оппонент Плифона патриарх Геннадий (Георгий)
Схоларий (к тому же аристотелик) не без оснований
обвинял его в пропаганде эллинства, в ликвидации цер-
ковной организации и других обычных грехах визан-
тийских платоников. В конце жизни Плифон переехал
в Италию, где стал учителем итальянских гуманистов
и внедрил в их среду интерес к Платону. Как пишет
один западный историк, «Акция Плетона» поколебала
всевластие Аристотеля, которое имело место в течение
всего средневековья. Восторг от платонизма привел к
устройству во Флоренции возрожденной платоновской
Академии.

После падения Константинополя в середине XV в.
византийские философы, в том числе ученики Плифо-
на, переезжали в Италию и там продолжали свою де-
ятельность в рядах гуманистов. Так завершила свой
путь византийская философия.

церкви (например, ИоаннИталвХ1в.), и придало соответ-
ствующую иррационалистическую окраску философс-
ким положениям, содержащимся в рассуждениях каса-
тельно путей богопознания.

Показателем этой ситуации является победа мистиков-
исихастов, одержанная ими над группой богословов-ра-
ционалистов во главе с Варлаамом Калабрийским в XIV в.
Преобладание мистической религиозной философии в
Византии стало своего рода визитной карточкой восточ-
ного православного христианства, что «по наследству»
перешло в «третий Рим», Россию, в виде учения Нила Сор-
ского (XVв.), последователяисихазма.

ИВ

Восточное христианство начало оформлять свое религи-
озно-философское мировоззрение на базе платонизма и
неоплатонизма, о чем свидетельствуют сочинения Фило-
на Александрийского (I в. н. э.) и «Ареопагитики» (V в.
н. э.). Это обстоятельство в какой-то мере предопредели-
ло большое влияние мистического апофатического бого-
словия в сравнении с учениями теологов рационалисти-
ческого направления, которые подвергались гонениям

Глава II

Дата добавления: 2014-12-27