Идея прогресса. Наука и техника как новый фактор истории

Идея прогресса непосредственно связана со стремлением осмыслить историю как единый целесообразный процесс. С. Булгаков писал: «Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления»[222]. Аналогично у Н. А. Бердяева: «Идея прогресса предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели»[223].

Представления о прогрессе строятся на признании действующей в истории необходимости. «Человечество - согласно этому воззрению - беспрерывно идет вперед, к какой-то конечной цели, к последнему идеально-завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели <…> …Все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни человечества»[224].

Идея прогресса связана с представлением о закономерном характере истории. Г. Риккерт замечает, что «должно быть заманчиво совместить в одном понятии естественный закон, закон развития и закон прогресса»[225], что, однако, противоречит логической сущности истории. Кроме того, вера в прогресс нередко возникает тогда, когда не принимают во внимание оценочный характер понятия «прогресс» и, соответственно, не видят необходимости сформулировать объективный критерий (что вряд ли можно счесть простой задачей). «Прогресс означает… повышение в ценности культурных благ, и поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную или отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса»[226]. Наконец, Г. Риккерт усматривает в идее совмещения естественного закона в истории и закона прогресса двойное логическое противоречие. Во-первых, понимание прогресса как появления нового в развитии противоречит повторяемости закона. Во-вторых, понятие критерия ценности «как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или неизбежно будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла»[227].

Прогресс, понимаемый как движение человечества к высшему состоянию, ставит под вопрос ценность целых поколений, поскольку их жизнь сводится этой идеей к служебной функции подготовки лучшего будущего: «Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем. Религия прогресса рассматривает все человеческие поколения как не имеющие ценности и цели в себе, а лишь как орудия для грядущего <…> Прогресс оказывается... вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего поколения последующим <…> обоготворением будущего за счет настоящего и прошлого <…> Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела»[228]. Еще более резко высказывается С. Л. Франк: «Упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории»[229]. Идея прогресса, таким образом, отвергается как антигуманная.

Соответственно с историей связывают «отчуждение надежды», то есть рабство человека у будущего. Человек для истории - лишь абстрактная единица, и он превращается в «материал истории», он обоготворяет историю и делается рабом «исторической необходимости», а сама «историческая необходимость» становится критерием оценок. «Массивность истории и кажущееся величие происходящих в истории процессов необыкновенно импонируют человеку, он раздавлен историей и соглашается быть орудием исторического свершения...»[230]

Говоря о «порабощении человека историей», имеют в виду, что человек попадает в рабство к своей собственной идее истории. Однако свое в и дение истории человек может обратить не только себе во зло, но и во благо, поскольку лишь в общей исторической картине возможно постижение человека как существа становящегося, имея в виду становление и каждой человеческой личности, и человеческого вообще.

Если же говорить о человеке современного типа (в духовном, а не в биологическом смысле, то есть человека с современным мышлением), то его появление К. Ясперс связывает с определенной исторической эпохой, называемой осевым временем. При этом он исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель, которые неизвестны в виде достоверного знания, но ощутимы лишь в «мерцании многозначных символов». «Ось мировой истории, если она вообще существует... следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э.»[231]. К. Ясперс рассматривает три основные области - Европу с Ближним Востоком, Китай и Индию, три культуры - китайскую, индийскую и западную. В Китае в это время жили Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, буддизм. К этому времени относится возникновение и реформирование учения Заратуштры; в Палестине это было время пророков, в Греции - возникновение философии, классический период античности и переход к эллинизму. При этом в каждой из трех областей существовало интенсивное духовное движение.

Общая духовная характеристика эпохи осевого времени связана с переходом от мифологического к рефлексивному, философскому мировоззрению. «В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности <…> …Осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию»[232].

Концепция осевого времени, характеризуя ключевой момент в духовном развитии человечества, используется К. Ясперсом и для характеристики современной эпохи, которую он называет научно-технической. Общий смысл этой характеристики - превращение науки и техники в новый фактор человеческой истории. К. Ясперс неоднократно задает вопрос, можно ли считать современную эпоху вторым осевым временем. Если осевое время понимать формально, как переломную историческую эпоху, то ответ мог бы быть положительным: «Перелом, совершаемый веком техники, достигает большой глубины. Ни одна сторона человеческого существования не остается незатронутой им. Даже то, что не вызвано непосредственно им, подвергается модификации под его влиянием». Вместе с тем анализ содержания эпохи первого осевого времени и его сопоставление с современными процессами показывает совершенно иной характер «внутреннего значения происходящего»: «тогда была полнота, теперь опустошенность <…> В технический век, и даже в преддверии его, странным образом повсеместно возникает духовный и душевный регресс…»[233]

Таким образом, в ХХ веке вопрос о технике превратился в вопрос о перспективах человека и судьбе культуры. Разумеется, техника сама по себе нейтральна. Однако вера в бесконечную мощь и возможности техники преобразует многие стороны человеческого отношения к миру и к себе. Н. А. Бердяев выделяет «три стадии в истории человечества - природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. Этому соответствует различное отношение духа к природе - погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно как хронологическую последовательность, это прежде всего разные типы»[234]. Появление техники означает появление новой действительности, которая не является ни неорганической, ни органической. Это продукт изобретательской, конструктивной деятельности человека. Трагедия этой эпохи заключается в том, что творение восстает против своего творца: «Машина хочет, чтобы человек принял ее образ и подобие»[235].

Хотя техника - это средство жизни, она имеет тенденцию подменять собой цели жизни (с этим связано и известное представление о homo faber). Это тем более опасно, что техника по своей природе противоположна жизни, она представляет собой не организмы, а организованные человеком системы. При взаимодействии с техникой человек вынужденно подчиняется ее ритму, ее «образу действий», которые требуют от человека не творческой деятельности, а репродуктивной, и кроме того - непрерывного повышения производительности труда. «Техническая эпоха требует от человека фабрикации продуктов, и притом в наибольшем количестве при наименьшей затрате сил. Человек делается орудием производства продуктов. Вещь ставится выше человека <…> Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала, которая играла такую роль в жизни человеческих обществ <…> Техника дает человеку чувство планетарности земли, совсем иное чувство земли, чем то, которое было свойственно человеку в прежние эпохи. Совсем иначе чувствует себя человек, когда он чувствует под собой глубину, святость, мистичность земли, и тогда, когда он чувствует землю как планету, летящую в бесконечное пространство, среди бесконечных миров, когда сам он в силах отделиться от земли, летать по воздуху, перенестись в стратосферу»[236].

Проблема порабощения человека техникой связана и с проблемой времени. Человек живет по крайней мере в трех видах времени: в космическом, историческом и личном (экзистенциальном). Имеется в виду, что время - лишь выражение изменений космоса, истории и личности, то есть это необходимая «принадлежность» человеческого существования. Космическое время символизируется круговоротом, историческое - устремленностью в будущее, тогда как личностное время, представляя собой нечто иное, символизируется точкой, что подчеркивает его внутренний характер, независимость от пространственных характеристик, субъективность, причастность вечности, качественную (а не количественную) бесконечность.

Современная техника, вторгаясь во все сферы человеческого существования, изменяет ход многих процессов, изменяет темпы человеческой жизни. «Техника овладевает временем и радикально меняет отношение ко времени. И человек действительно способен овладевать временем. Но технический актуализм подчиняет человека и его внутреннюю жизнь все ускоряющемуся потоку времени. В этой бешеной скорости современной цивилизации, в этом бегстве времени ни одно мгновение не остается самоцелью и ни на одном мгновении нельзя остановиться, как на выходящем из времени, нет выхода в мгновение... Каждое мгновение должно как можно скорее смениться последующим мгновением, и все мгновения остаются в потоке времени и потому исчезают. Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто. Но такое овладение временем через быстроту и скорость и оказывается порабощением потоком времени. А это значит, что технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности»[237].

Н. А. Бердяев пишет о несоответствии «между душевной организацией человека, унаследованной от других времен, и новой, технической, механической действительностью, от которой он никуда не может уйти. Человеческая душа не может вынести той скорости, которой от нее требует современная цивилизация. Это требование имеет тенденцию превратить человека в машину <…> Техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична, она не знает и не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы человек был личностью. И личности необыкновенно трудно удержаться в этой цивилизации. Личность во всем противоположна машине. Она прежде всего есть единство в многообразии и целостность, она из себя полагает свою цель, она не согласна быть превращена в часть, в средство и орудие. Но техническая цивилизация, но технизированное и механизированное общество хотят, чтобы человек был их частью, их средство и орудием, они все делают, чтобы человек перестал быть единством и целостью, т.е. хотят, чтобы человек перестал быть личностью»[238].

Конечно, не следует буквально понимать утверждение о виновности машины в дегуманизации. «Не машина, а человек виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а сам человек обездушился. Проблема должна быть перенесена извне внутрь. Духовное ограничение власти техники и машины над человеческой жизнью есть дело духа, дело самого человека, зависит от напряжения его духовности. Машина может быть великим орудием в руках человека, в его победе над властью стихийной природы, но для этого человек должен быть духовным существом, свободным духом. В мире происходит процесс дегуманизации, дегуманизации во всем. Но в этой дегуманизации повинен сам человек, а не машина. Машинизм есть лишь проекция этой дегуманизации»[239].

Своеобразной реакцией на порабощение человека техникой (цивилизацией) служит дионисизм. «Дионисический» человек хочет вернуть себе природу, хочет вернуться назад к природе. Однако это лишь иллюзия сознания, поскольку экстатический выход за пределы личного существования к слиянию с природой оказывается не чем иным, как порабощением, поглощением человека природой, космосом («рабство у пандемонизма природы»).

Дата добавления: 2014-12-27