Обряды посвещения в шаманы 2 страница

Процесс изготовления бубна длился три дня [Потапов, 1947, с. 166]. После этого шаман обязательно "оживлял" марала, из шкуры которого выделывалась кожа для обтяжки. Нарушивший это правило будто бы умирал через один год [л. 217].

Для "оживления" своего главного атрибута кумандинские шаманы готовили "жертвенную брагу из ячменя, называемую ортко, в количестве тозоков (сосуд из бересты), соответствующем количеству предков-покровителей" [Потапов, 1947, с. 166]. Обычно брагу ставили в двух или трех сосудах. Во время камлания при "оживлении" бубна шаман описывал все подробности его производства, жизнь деревьев, из части которых были сделаны детали атрибута, и жизнь животного, кожей которого он обтягивался (с. 166). "Оживив" марала, шаман "подражал ему голосом, движениями, причем усиленно просил его служить ему хорошо и долго" (с. 166). Затем с такой же просьбой он обращался к духам-покровителям, изображенным на обтяжке (с. 167). В процессе "оживления" бубна шаман показывал его "своим духам-покровителям, особенно почитаемым родовым горам, от которых зависели его судьба и жизнь" (с. 167). "Владыки" последних "проверяли", правильно ли сделан бубен, нет ли каких изъянов. Затем испытывали его на прочность. Иногда бубен разбивался. Это делал злой дух горы Кара Пур - младший сын Мустага (главной родовой горы шорцев). Он "бил", размахнувшись изо всех сил, и редкий бубен выдерживал, его удар. Если бубен оставался цел, то шаман возвращался домой с торжеством, и после этого его "слушались", все духи. Он становился настоящим шаманом. В том случае, когда рвалась обтяжка бубна, его хозяин якобы умирал [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 216]. В случае незначительности ошибок, допущенных при изготовлении бубна, духи-хозяева родовых гор напускали на нового шамана болезнь или сокращали срок его жизни. Если бубен удовлетворял родовых духов гор-покровителей, он "мог быть не сменен, по решению этих покровителей, до девяти лет. Показывая новый бубен родовым горам, шаман одновременно нес им угощение ортко. Родовые горы определяли, сколько бубнов в течение своей жизни должен был сменить данный шаман" [Потапов, 1947, с. 167]. У кумандинцев шаман мог иметь "не более девяти бубнов, камлая каждым, по определению духов, от одного года до девяти лет" (с. 167). При этом практически у бубна обновлялась лишь кожа, а деревянные и железные детали сохранялись. Натянув свежую кожу на бубен и нарисовав необходимое количество символических сакральных изображений, шаман "оживлял" зверя, шкуру которого использовал в этот раз [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 250].

У кумандинских шаманов не было сложного специального ритуального костюма. Они совершали обряды в обычном традиционном халате и шапке, которые надевали только в этих случаях. Сведений о каких-либо правилах их шитья и сопровождающих его ритуалах исследователями не зафиксировано.

Челканцы. У этой этнической группы, как и у кумандинцев, шаман первое время совершал обряды, используя ширва - березовую ветку, к которой привязаны ленточки. Это был постоянный шаманский атрибут. Его не обновляли к каждому обряду (по сообщению челканцев Кайдака Торгочоковича Пустогачева, 1906 г. рождения, род шахшылу; Байрама Ивановича Пустогачева, 1897 г. рождения, род челканды, села Чуйка и Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1974 г.). По истечении срока пользования ширвой, указанного духом-покровителем, шаман получал бубен.

Для получения бубна челканский шаман "камлал своей родовой горе-покровительнице Юч Сююр (в верховьях р. Байгола) при помощи маленького лука, называемого (в отличие от охотничьего) ырык, прося разрешения сделать первый бубен" [Потапов, 1947, с. 168]. Изготовив бубен, челканцы совершали обряд его "оживления", как кумандинцы (с. 168).

Тубалары. Сведений об атрибутах тубаларских шаманов значительно меньше, чем об аналогичных предметах, использовавшихся шаманами других этнических групп алтайцев. В литературе нет сведений о том, что шаманы тубаларов совершали обряды при помощи шырба (пучка березовых веток). Зато в ГМЭ СССР имеется тубаларский шаманский лук, привезенный А. Н. Глуховым в 1925 г. (лук сделан из тополевого прута; тетива - 0,5 м бечевки из лыка акации). В пояснении к экспонату сказано: "Во время гадания кам берет в правую руку, большим и указательным пальцем захватывает посередине, уравновесив оба конца лучка; ждет, загадав что-либо ранее, на что хотят получить ответ; лучок по его словам должен сам закачаться на тетиве, как на оси, под воздействием невидимой силы какого-то духа, которого кам и спрашивает, утвердительный или отрицательный ответ у разных камов определяется различно - или стоянием неподвижно, или более или менее сильным качанием лучка" [ГМЭ СССР, кол. 4332-127]. В связи с этим можно предположить, что указанной Л. П. Потаповым камлание челканского шамана своей родовой горе "при помощи маленького лучка" было не сложной мистерией, как принято понимать шаманское камлание, а тоже простым образцом гадания, как и у тубаларов.

Обряды, совершавшиеся тубаларскими шаманами при получении бубна, совпадали в основном с челканскими и кумандинскими. Только у табаларов сам шаман не участвовал в изготовлении бубна;

[Потапов, 1947, с. 168, 170] (см. фото 17). Сведений о порядке шитья,! ритуальной одежды тубаларских шаманов нет.

Хакасы. Процесс получения личных ритуальных атрибутов шаманами различных этнических групп хакасов изучен неравномерно.

Качинцы. Наиболее полно исследованы представления и обряды, совершавшиеся при становлении качинских шаманов. Но в них обнаруживается определенное противоречие, которое, возможно, объясняется своеобразием обрядов, исполнявшихся отдельными локальными группами качинцев, находившимися в этнокультурных контактах с разными этносами. Как отметил П. Е. Островских, "у качинцев молодые люди, посвятившие себя шаманству, не идут в учение к каму, как у алтайцев, например (Потанин), а уже заранее, в силу своей незаурядной наблюдательности, изучают как всю обрядовую сторону камского искусства, так и напевы; затем понемногу упражняются" [Островских, 1895, с. 345 Г. Иными словами, человек, заболевший "шаманской" болезнью, как и у северных алтайцев, мог начинать совершать обряды еще до получения основных атрибутов. Любопытно другое сообщение, записанное П. Островских, в котором указано, что, "по словам качинцев, бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли. М. Ив. Райкову несколько лет назад приходилось видеть пользовавшегося славой старика, шаманившего без бубна; он не пускался в дикую-бурную пляску, и у него даже не было сильных вздрагиваний" (с. 344).

В конце XIX в. среди качинцев были шаманы, имевшие полный комплект ритуальных атрибутов. Так, в 1899 г. Н. Ф. Катанов получил от священника Г. Е. Суховского (из бывшего Минусинского уезда) шаманский костюм с нагрудником, шапку с филиновыми перьями, бубен и костяную колотушку к нему [1900, с. 52-53]. Получение личных атрибутов у качинцев сопровождалось специальными обрядами. Они совершались по указаниям и при участии опытного шамана, определившего "шаманский" характер болезни у своего пациента. Шаман, руководивший обрядом посвящения, назывался тастан пабазы" (букв. "отец, ведущий на поводу будущего шамана"). Он готовил своего ученика к камланиям, являлся его наставником. В течение двух или трех недель он проводил серию камланий к различным духам, в ходе которых узнавал, "какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, и в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания" [Потапов, 1981, с. 128-129].

К указанному шаманом дню для изготовления бубна и шитья костюма к будущему шаману съезжались его ближайшие сородичи и те из соседей, кто мог в этом принять участие. Из их числа отбирали "специальных помощников шамана для проведения ритуала - девяти молодых парней... и семи девиц..., которые символизировали сыновей и дочерей будущего шамана, по аналогии с таковыми у хозяина Каратага" (с. 129). Здесь, очевидно, прямое заимствование из культа духов-покровителей рода. При проведении главных обрядов, посвященных родовым божествам, жрецу помогали молодые члены рода -девять чистых юношей и семь или восемь невинных девиц.

Молодыми помощниками руководили опытные старик и старуха. Этим, конечно, обеспечивалась передача из поколения в поколение старинных обычаев. Л. П. Потапов верно подметил, что при такой системе проведения обрядов коллективная память участников заменяла отсутствующие письменные канонические правила. Процесс изготовления бубна, обряды и ритуальные действия, связанные с ним, подробно описаны Л. П. Потаповым, поэтому ограничимся кратким перечислением наиболее важных моментов цикла обрядов и действий, проводившихся качинцами при изготовлении нового бубна: 1) куски дерева для обечайки и рукоятки вырубали от живых деревьев (для обечайки - от тальника, для рукоятки - от березы); 2) в течение первых пяти дней помощники шамана коллективно объезжали ближайших соседей и собирали от них материал для ритуальной шаманской одежды; 3) бубен ббтягивали кожей гнедого мерина; 4) на бубен наносились символические сакральные изображения; 5) бубен "оживляли" оба шамана и помощники - считалось, что "оживляется" животное, шкура которого пошла на обтяжку бубна; 6) бубен "показывали" духу-хозяину Каратага, он определял срок жизни шамана и сколько раз он должен сменить свой бубен; 7) заключительным этапом становления шамана был объезд его помощниками всех близлежащих улусов. Они везли с собой новый бубен [Потапов, 1981, с. 130-134]. Во время этой поездки верующие давали для шамана деньги [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 23].

Особо следует подчеркнуть, что изготовление атрибутов для шамана у качинцев требовало значительных материальных средств и неоплачиваемого труда. Расходы нес не сам шаман, а члены его рода и соседи. О размере затрат можно судить по сообщению А. В. Андрианова, покупавшего в 1904 т. костюм качинской шаманки в улусе Саргов, на левом берегу протоки Енисея Быстрой у оглатов: "Варлам Шоев должен был после смерти дочери отнести ее шаманский наряд и бубен куда-нибудь подальше и повесить на дерево. Но он скуп до скаредности и к тому же не очень тверд в верованиях предков. Смутное чувство страха перед духами, боязнь прогневить их борется в нем с жадностью к деньгам и последняя, после долгих колебаний, берет верх. Он соглашается продать костюм дочери только за то, во что он ему обошелся... Беседа велась по обыкновению в присутствии многочисленных свидетелей...солгать и увеличить размер затрат не приходилось. И Варлам начал считать. Четыре козлины на шубу по 60 коп.- 2 р. 40 к., 2 арш. красного сукна 4 р., 1 арш. зеленого сукна 2 р.; филин, которого - сбились с ног - не могли найти, куплен у кого-то в городе за 1 р.; 3 дюж. пуговиц - 45 коп.; 6 шеркунцев - 90 коп.; 10 колокольцев 3 р.; ботало 40 коп.; большой шаркунец 20 коп.; 3 половины шаркунцев 30 коп.; 10 медных пуговиц 50 коп.; 6 чиланмасов (раковин каури) 30 коп.; большая бляха от седла, употребленная на застежку у ворота,- 1 р.; 10 аршин разной материи на чаламу -2 р.- это все для шубы и шапки; затем шкура козла на бубен 1 р. 50 коп.; 6 медных подвесок, шун-гур -40 коп., да двух человек посылал березу искать на бубен, им платил столько-то, потом народ угощал, барана колол (3 р.), полведра вина брал (4 р.) и на угощение, поди, рубль истратил....Стоимость костюма с принадлежностями определилась, таким образом, без малого в 30 р. Но Варлам предусмотрительно умалчивал о том, что его расходы по обзаведению дочери шаманским костюмом давно погашены; согласно обычаю, по изготовлении наряда семейные ездят по окрестным улусам и, переходя из юрты в юрту, как наши попы, собирают деньги, кто что даст; иные, смотря по достатку, дают по рублю, другие ничего не дают, но, в конце концов, расходы окупаются. Я знал о том, что Варлам эту операцию проделал, но умолчал о ней, молчали и все присутствовавшие, понимая, что Варлам совершает коммерческую сделку, не допуская обмана" [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 22 об.-23 об.]. После торга А.В.Андрианов заплатил за комплект ритуальной одежды 15 руб. [л. 23].

Кызыльцы. Кызыльские шаманы, как и шаманы других этнических групп тюрок Сибири, в начале своей деятельности и, очевидно, позже, при совершении простых обрядов, пользовались опахалом в виде березовой ветви с привязанными к ней полосками разноцветной материи. Этот ритуальный предмет употреблялся и при совершении молений, посвященных духам-покровителям рода и племени [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 24, об.].

Сведений об изготовлении бубна у кызыльских шаманов нет. У них, по мнению Е. Д. Прокофьевой, "одежда несколько отличалась от качинской" [1971, с. 63], но в чем выражалась эта разница, в статье не указано.

Сагайцы. У сагайцев, по данным Л. П. Потапова, шаман, приглашенный к человеку, заболевшему "шаманской" болезнью, брал его чулу (невидимого сверхъестественного двойника, цельность которого необходима для нормальной жизни) и показывал духу-хозяину горы, который "искал" у будущего шамана "лишнюю кость". "Если он находил таковую, то утверждал этого шамана, разрешая ему камлать самостоятельно, главным образом для себя (до изготовления бубна), с каким-либо опахалом (чилъбег), которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска" [Потапов, 1981, с. 129]. Название опахала - чильбег, несомненно, совпадает с терминами щерба (челканцы), шырба (качинцы), джалбыыр (якуты), тоже означающими опахало. Этим предметом шаманы обмахивали себя и пациентов, совершали "изгнание" злых духов, освобождение от "нечисти". Генетически обряд "очищения" восходит, очевидно, к древнему магическому очищению огнем и запахом дыма. У якутов полное исчезновение кого-нибудь или чего-нибудь наступало лишь при окончательной утрате следов и запаха. В этих случаях говорили:

"Исчез, исчезли его след и запах" (Сютпют, сыта-суола суох буол-бут). Для ускорения "ухода" нежелательных гостей перебивали их запахи в помещении дымом или ароматом свежей зелени, затем проветривали. Это уже элемент народной медицины, правило гигиены, получившее религиозную интерпретацию изгнания злых духов.

Молодой сагайский шаман при помощи опахала обращался к своим духам и узнавал от них, "как и когда делать первый бубен" [Потапов, 1981, с. 129]. Срок появления новичка, призываемого Эрликом, могли узнать и действующие шаманы. Во время камлания, осматривая пай-хазын (ветвистую березу) или шестигранную пихту - мифическое дерево, где имелись тамги (знаки) сагайских шаманов, призванных на служение Адазы (Эрликом), они обнаруживали, что тамга умершего шамана из такого-то рода начала обновляться, т. е. стала виднее. В этих случаях сообщалось присутствующим на обряде о скором появлении, нового шамана в том роду. Тамгу на мифическом дереве имели только шаманы, получившие свой дар от Эрлика. А те, кого призывал хозяин родовой горы, не оставляли свой след на шаманском дереве [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 7-8]. О предстоящем посвящении последних узнавали от самих будущих шаманов. В сущности, у сагайцев отчетливо обнаруживается деление шаманов на две группы - родовых и общеэтнических. Это свидетельствует о том, что у них шел процесс становления шаманизма общесагайским межплеменным культом, являвшимся отражением консолидации сагайцев в единый этнос.
Шаманы, получившие дар шаманства от хозяина своей родовой горы, якобы во время камлания посещали его и среди множества шаманских атрибутов "находили" то, что им "предназначено". Духи показывали каждому кандидату различные виды атрибутов шаманства: каменные, роговые колотушки, колотушки из таволги, обтянутые заячьей шкурой, я колотушки, называемые аба (медведь); бронзовые бубны, бубны, обтянутые звериной шкурой, шаманские шапки и шубы. Среди них будущий шаман "обнаруживал" свои личные ритуальные атрибуты [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К.- V, оп. 1, д. 475, л. 2].

Вид и размеры бубна шаманов, призванных Эрликом, определял он. Бубен заказывали человеку, умеющему его делать. Материал для обечайки он откалывал от живого дерева, не срубая его. Местонахождение такого дерева указывал шаман.

Сагайцы, по данным В. Диосеги, изготовив бубен, отдавали его на три дня детям, и они должны были по вечерам играть им. Лишь после этого на бубне рисовали сакральные изображения [л. 10, 17]. Л. П. Потапов сообщал, что после сборки нового бубна все присутствующие, включая женщин, имитировали шаманское камлание "вечером или ночью, пока бубен не был оживлен, и даже ходили с ним по домам своего или соседнего улуса". Это действие, по словам одних информаторов Л. П. Потапова, проводилось до нанесения рисунков на бубен, по словам других - после [1981, с. 134]. Разница сведений об этой части церемонии становления сагайских шаманов может быть связана с локальными родовыми особенностями ее проведения.

После изображения на бубне рисунков, указанных шаманом, совершался обряд, "оживления" бубна. Информаторы Л. П. Потапова сообщили ему, что в отличие от качинпев сагайцы не назначали специальных помощников для изготовления бубна. "Оживление" проводил сам шаман (с. 134). По нашим полевым данным, этот обряд совершали два шамана - посвящаемый и его наставник (по сообщению сагайца Ивана Семеновича Сылтрекова, 1911 г. рождения, с. Чиланы Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). По записям В. Диосеги, шаман Е. Кызласов сам "оживлял" свой бубен, а его "сопровождали девять черных и семь желтых (белобрысых) людей и три ребенка" (среди сагайцев довольно часто встречаются шатены). Для проведения обряда приготовляли три кадки браги. В начале "оживления" бубна шаман искал кут козла, кожа которого использовалась для обтяжки бубна. Для этого он шел "обратным" следом к месту, где был убит козел, прослеживал весь его жизненный путь и в месте, где тот родился, ловил кут. В этом случае бубен "оживал". Затем шаман отправлялся к месту жительства своего духа-покровителя. По пути к нему он прибывал к духу-хозяину перепутья дорог, откуда начинались пути к местам жительства всех духов как верхнего, так и нижнего мира. Вспомним, у якутов тоже существовала вера в духов перепутья дорог, ведущих к божествам, дарующим кут людей и скота. Во время камлания к этим духам якутские шаманы приносили жертву духам-хозяевам перепутья. Сагайцы тоже угощали духа-хозяина перепутья брагой из меньшей кадки. Получив его разрешение на дальнейшую поездку по мифическому пути, шаман добирался до территории своего духа-покровителя и угощал оставшейся в двух кадках брагой. Покровитель, осмотрев бубен, оделял шамана духами-помощниками [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 9-12, 15-18].

По данным Л. П. Потапова, осмотрев первый бубен, хозяин священной горы определял, сколько лет им шаман будет камлать и количество бубнов, которыми он сможет обладать. "Возвращался шаман в юрту на гусе, которого он вызывал для этого, а бубен сам находил дорогу в эту юрту" [Потапов, 1981, с. 134]. "Возврат" шамана на гусе совпадает с аналогичным приемом в камлании алтайских шаманов в верхний мир (см. главу IV, § 2).
Цикл сагайских обрядов посвящения в шаманы начинался с тайных камланий будущего шамана. Он в одиночестве "камлал, чтобы спрятать чула (духа-хозяина) бубна. Если бубен символизировал марала или козулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня - то в дупло дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца" (с. 134).

Бубен во время его "оживления" сагайские шаманы называли ала марчын (пестрый мар) (с. 134). Термином Мар-Марс-Барыс-Парс А В. Анохин назвал тип бубна, распространенный, по его мнению, среди телеутов, шорцев и кумандинцев. Все они называли алты кёстю ала Марс (шестиглазый пегий Марс - тигр). Причем дух по имени Марс почитался телеутами [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 31-32 об.]. Это совпадение, очевидно, одно из свидетельств бытования у сагайцев бубна типа Марс, по классификации А. В. Анохина.
По истечении срока пользования бубном сагайские шаманы относили его, "в лес, взяв только железные части. В отличие от качинских сагайские шаманы "оживляли" и колотушку (орба) бубна, которую они делали из таволожника и обтягивали шкурой белого (зимнего) зайца-самца. Обряд ее "оживления" был таким же, как и "оживление" бубна, но длился недолго. При смене бубнов колотушку оставляли старую" (с. 134).

Ритуальная одежда сагайских шаманов, очевидно, шилась одновременно с изготовлением бубна. К сожалению, обрядовая сторона процесса подготовки шаманского костюма у сагайцев не привлекла специального внимания исследователей.

Шорцы. У шорцев, видимо, существовала вера в то, что в период болезни будущего шамана духи, призывавшие его, обучают и устраивают ему проверку. Так, шорский шаман Феофан из Усть-Мрассу во время болезни, во сне, видел духа в образе человека, который "водил его с собой по тайгам и затаскивал в воду, и каму казалось, будто он захлебывается в воде, что-то давило его и становилось нестерпимо душно. Дух уговаривал его согласиться камлать, рассказывал ему о мире над землей и о мире под землей, обещал свою помощь.' Иногда же приказывал камлать и пугал смертью. Долго он не соглашался камлать, долго мучился. Стал камлать, и стало легче" [Дыренкова, 1930, с. 272]. Шаман-шорец из рода кобый, живший в улусе Сиры, "во сне видел, как духи в виде мужчин и женщин разрезали ему живот, вынимали тонкие кишки и снова вкладывали. И все время ему говорили: " камна, паза чатна"-"камлай, не лежи больше". Когда лежа начинал камлать, сразу становилось легче, духи оставляли его в покое и не мучили. Когда же отказывался камлать, то стегали прутьями и плетьми. И после этого он заболевал еще сильнее" (с. 272). По поверьям шорцев, духи проводили обряд "рассекания" тела будущего шамана, как и у якутов. "Избранничество" шаманов носило пассивный характер - не сам человек хотел им стать, а это происходило будто бы по воле сверхъестественных существ.

По мнению Л. П. Потапова, все шорские шаманы делали свои бубны по указанию "горы Мустаг - распорядительницы судьбой шорских шаманов" [Потапов, 1947, с. 161]. Но по данным Н. П. Дыренковой, у шорцев были шаманы, получавшие разрешение не от почитаемых родовых гор, а от Эрлика или Улъгена. Обряды становления этой группы шаманов частично совпадали с аналогичными обрядами, совершавшимися лицами, призванными родовыми духами-покровителями. Вместе с тем в цикле обрядов приобретения бубнов имелись весьма существенные различия. По данным Л. П. Потапова, будущий шаман сначала вырезал колотушку для бубна и около года совершал мелкие обряды, используя этот ритуальный атрибут. Бубен он изготовлял лишь по "получению" указания от Мустага. Это обычно происходило осенью (с. 162, 164).

По материалам Н. П. Дыренковой, человек, страдающий "шаманской" болезнью, делал колотушку для бубна. Когда, измученный этим недугом, он соглашался стать шаманом, тогда обращался к Эрлику, который разрешал ему сделать себе бубен и наделял его духами-помощниками. При этом Эрлик повелевал шаману, сделав бубен, отправиться, вместе со своими духами, к Ульгену, Шаман к Ульгвну имел право идти только весной [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 8].

По сведениям, собранным Л. П. Потаповым, шаман, получив разрешение от Мустага, обращался к духу-хозяину бубна, переходившего якобы к нему от умершего шамана, из числа его бывших кровных родственников. Дух-хозяин бубна "давал" новому шаману указания о материале и форме бубна и "сообщал", где растет дерево, из которого нужно сделать обечайку. После камлания шаман с группой помощников отправлялся в лес и "находил" "свое" дерево. Шорцы, как и кумандинпы, срубали тальник для обечайки. При этом валили его вершиной к востоку. Шаман и его помощники при рубке читали заклинания, где обращались к будущему бубну. По возвращении из леса шорцы в течение двух дней готовили детали бубна. На третий день обечайку обтягивали кожей. Вечером шаман совершал первое камлание с новым атрибутом. В нем он рассказывал духу-хозяину бубна о процессе его изготовления. Затем проводилось "оживление" бубна. Оно начиналось с "оживления" дерева, из куска которого был сделан обод. Дерево, ставшее обечайкой, "обещало" шаману хорошо служить. После этого шаман оживлял марала или оленя, чьей кожей был обтянут бубен. При этом описывалась вся жизнь данного зверя. После того как шаман заканчивал камлание, на бубне в течение всей ночи, до рассвета, играли по очереди все лица мужского пола. При этом запрещалось устраивать перерывы, во время которых бубен смог бы "отдохнуть". Утром шаман "узнавал" от духа-хозяина бубна, какие сделать на нем изображения. Тут же указанные рисунки наносились на обтяжку. Затем подвешивались все металлические привески. В течение дня бубен сох, а вечером все, кто принимал участие в его изготовлении, привязывали к его перекладине и рукоятке ленточки из материи, после чего шаман проводил камлание с целью "показа" бубна Мустагу. Последний якобы осматривал и проверял прочность атрибута вместе со своими сыновьями - горами Караган, Юш-таш, Карабур, Кедэй. Они сильно били по бубну по три раза. После проверки Мустаг определял, сколько раз шаман должен обновить свой атрибут и сколько лет камлать каждым из них. В конце обряда шаман показывал свой бубен духу Тазыган, изображение которого наносилось на бубен в виде рогатого животного. По мнению Л. П. Потапова, это лось, марал или олень. Заключительным моментом цикла обрядов приобретения первого бубна являлось камлание к Эрлику, которому шаман тоже показывал свой бубен. Эрлик будто бы тоже проверял его и определял количество бубнов, которыми будет владеть новичок. Он указывал то же количество, что и Мустаг [Потапов, 1947, с. 162-164].

По записям Н. П. Дыренковой, после получения шаманом разрешения от Эрлика бубен делал кто-нибудь из старших родственников, по его указаниям или под руководством шамана, который обучал своему ремеслу будущего шамана. О форме бубна и рисунках новичок или его учитель узнавали во сне от духов-покровителей нового шамана. После изготовления бубна шаман шел к человеку, сделавшему его, и "сватал" свой бубен, так как дух-хозяйка бубна, по верованиям шорцев, становилась мифической женой шамана. При сватовстве человек, изготовивший бубен, выступал в роли отца духа-хозяйки бубна. Роль ее матери поручали человеку, помогавшему делать бубен. "Отец" и "мать" духа-хозяйки бубна садились на лавку и ставили около себя бубен. Его повязывали женским головным платком. Шаман приходил "сватать" вместе со своими родственниками. Они привязывали к бубну ленты (чалаба). Обряд начинался как обычное сватовство, затем шаман подносил "отцу" "хозяйки" бубна чашку вина. Когда он принимал угощение, шаман, или один из его родственников, хватал бубен и убегал с ним из жилища. "Отец" и "мать" духа-хозяйки бубна разыгрывали сцену ссоры, после чего человек, сделавший бубен, угощал всех присутствовавших на обряде аракой (молочной водкой). По шорской мифологии, дух-хозяйка бубна показывалась шаману после того, как он сменит три бубна. Она представлялась в виде девушки маленького роста. У нее семь гребней, ожерелье на шее, состоящее из тех же металлических подвесок, которые укреплены внутри бубна. По одному сообщению, записанному Н. П. Дыренковой, дух-хозяйка бубна живет постоянно у Ульгена и приходит к шаману только на время камлания. Несмотря на это, она приходилась будто бы шаману такой же женой, как и земная его супруга. По другому рассказу, дух-хозяйка бубна живет с шаманом как жена и никуда от него не уходит [АИЭ АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 7-11].

После обряда "сватанья" бубна шаман совершал "поездку" к Улъгену. Это камлание называлось свадьбой. Осмотрев бубен, Улъген сообщал о сроке, в течение которого можно пользоваться первым бубном, указывал, сколько бубнов он сменит за свою жизнь [л. 6- 8]. Н. П. Дыренковой сообщили, что "Феофану бубен дан на 3 года и указано ему 9 бубнов, каму Алексею бубен дан на срок 5 лет, всего у него должно быть 7 бубнов" [л. 8].

Общим в этих двух циклах обрядов получения бубна являются пассивность "избранничества" и определение срока использования бубнов, их количества. Сценарии обрядов имели различия в одном случае в виде общетюркского "оживления" бубна, в другом - как сватовство и свадьба.

Сведений об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила, что бубен по окончании срока использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу [л. 8].

Шорские шаманы не имели сложного ритуального костюма. Поэтому нет и данных об обрядах, совершавшихся при шитье шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со сложной одеждой алтайских и хакасских шаманов отметил С. Е. Малов [1909, с. 38].

Дата добавления: 2015-01-03